Cours sur l’inconscient

L’INCONSCIENT

 

Il ne faut pas confondre l’inconscience (de la chose, de l’animal et de l’homme) et l’inconscient

-         L’inconscience quand c’est celle de l’humanité, c’est ce que combat la philosophie depuis toujours. Cette inconscience est représentée, dans la philosophie de Platon, par l’aliénation des prisonniers de la caverne, enchaînés à leurs illusions, habitudes mentales, préjugés, conditionnements et passions. Ce qu’elle désigne alors, chez l’être humain, c’est le fait de vivre sans se poser de question, sans chercher le sens de ce qu’on pense ou fait, c’est avancer sans être vraiment le sujet actif de sa propre vie. Sans avoir l’automaticité de la machine (de la chose donc), l’être humain a quand même quelque chose de mécanique dans son comportement.

-         L’inconscient (sous-entendu « freudien ») c’est une hypothèse qu’a fait Freud pour expliquer certaines manifestations du psychisme humain, et particulièrement les symptômes névrotiques : une part importante du psychisme serait refoulée. L’inconscient désigne, alors, la partie refoulée du psychisme.

Alors que l’inconscience est une faute et relève de la responsabilité individuelle (nous devons tous faire l’effort de penser, de réfléchir, de chercher le sens de ce qu’on vit), l’inconscient tel que le pense Freud échapperait, s’il existe, au pouvoir de l’individu qui ne peut retrouver cette partie perdue de son être qu’en faisant une psychanalyse. 

L’hypothèse que fit Freud qu’il existerait une partie du psychisme qui échapperait au regard de la conscience du fait d’un refoulement, s’est ensuite élaborée en une thérapie des névroses visant à rendre conscient ce qui a été refoulé, mais aussi en une théorie du psychisme qui vaut pour tous les êtres humains (et pas seulement les personnes névrosées).

Si Freud a développé l’hypothèse qu’une bonne part du psychisme est inconsciente, c’était parce que cette hypothèse permettait de rendre compte (d’expliquer) des manifestations humaines qui restaient absurdes ou incompréhensibles avec la conception classique du psychisme comme transparent à lui-même. Parmi ces manifestations, se trouvent bien sûr les symptômes névrotiques mais aussi des manifestations ordinaires de l’être humain : certains oublis, pertes, lapsus, et rêves prenaient sens : ils devenaient, pour Freud, l’expression partielle de l’inconscient.

Un aspect important de la « révolution » freudienne, c’est la levée d’une barrière entre le normal et le pathologique. Avant Freud, le fou apparaissait comme une personne à part, avec un fonctionnement considéré comme hétérogène au fonctionnement sain (ou normal). Or, l’étude freudienne du fonctionnement psychique de la personne névrosée a emmené Freud vers la compréhension du fonctionnement normal du psychisme : si les conflits intrapsychiques conduisent au refoulement pathologique chez la personne névrosée, ils ne sont pas absents chez ceux qui n’ont pas affaire au médecin, parce qu’ils parviennent à vivre, malgré ces conflits et malgré un certain refoulement, en restant suffisamment adaptés sexuellement, familialement et socialement.

Ce n’est donc plus un saut incompréhensible qui sépare le fou des autres, mais l’aggravation d’un fonctionnement normal et conflictuel du psychisme où le refoulement joue un rôle. Le malade des nerfs, le névrosé, l’hystérique, l’obsessionnel ou le phobique, ne sont plus des autres lointains, d’étranges étrangers à la communauté des êtres humains normaux, ou comme on le pensait à l’époque de Freud, des « dégénérés » (porteurs d’une « tare » dans la transmission de l’hérédité), mais quelqu’un qui est débordé par un conflit intrapsychique qui est monnaie courante chez tous. Ainsi, pour Freud tout le monde subit des perturbations psychiques, des conflits intérieurs non réglés, qui ne manquent pas de s’exprimer à un moment ou à un autre de la vie, dans les formes que prennent l’expression involontaire de ces conflits (lapsus, oublis, pertes qui, pour Freud sont des « actes manqués » et rêves). Bref, nous avons tous un inconscient, et si nous ne sommes pas tous névrosés, nous en portons la potentialité.

Pour cette raison et d’autres, la théorie freudienne ne fut pas facilement acceptée au sein de l’intelligentsia occidentale, et notamment par la philosophie française (Alain et Sartre s’y opposent frontalement). Ainsi, l’importance qu’accorde Freud à la vie sexuelle, la mise en lumière de la sexualité infantile, et surtout le débordement presque permanent du moi par des zones obscures de son être psychique étaient aussi insupportables à beaucoup à l’époque de Freud.

Freud plaça même la blessure narcissique qu’infligea sa théorie à l’humanité, au niveau de celle qu’opéra l’héliocentrisme de Copernic et la théorie de l’évolution de Darwin. Alors que les théories de Copernic et de Darwin ont remis cause la place de l’homme dans l’univers et dans la nature vivante, celle de Freud portait atteinte à la place du moi, au sein du psychisme humain :

« C’est en attribuant une importance pareille à l’inconscient dans la vie psychique que nous avons dressé contre la psychanalyse les plus méchants esprits de la critique. Ne vous en étonnez pas et ne croyez pas que la résistance qu’on nous oppose tienne à la difficulté de concevoir l’inconscient ou à l’inaccessibilité des expériences qui s’y rapportent. Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique, lorsqu’elle a réduit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l’indestructibilité de sa nature animale. Cette dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Ch. Darwin, de Wallace et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnée des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. », Freud, Introduction à la psychanalyse.

Rappelons, enfin, pour bien comprendre l’enjeu de cette blessure narcissique, ce qu’est le psychisme humain. On le considère, classiquement comme constitué de l’ensemble des sensations (qui sont à la marge du physiologique et du psychisme), des émotions, des sentiments, des désirs et des aversions, bref de la vie affective, mais aussi de la mémoire, de l’imagination, de l’intelligence, de la raison et enfin de la volonté d’un individu particulier.

Affirmer comme le fait la théorie de Freud, qu’une part essentielle du psychisme humain est inconsciente, revient à affirmer que l’être humain éprouve des émotions, des sentiments, des désirs, et même, qu’il se fait, en lui, des raisonnements, sans qu’il le sache, et donc sur lesquels la volonté, lieu de l’autonomie et de la liberté c’est-à-dire du sujet, n’a aucun contrôle.

Comment peut-on éprouver quelque chose d’aussi intime que des sentiments sans le savoir alors que l’éprouvé semble bien se définir par le fait qu’il est éprouvé, autrement dit conscient ? Comment pourrait-il se faire en soi mais à son insu des raisonnements, alors que le raisonnement est précisément ce qui relève de la raison, une faculté hautement consciente ? Telles sont les premières questions que suscita la théorie freudienne.

Pour bien comprendre, cependant, ce que cette théorie a pu avoir de révolutionnaire, il nous faut revenir à la représentation cartésienne du psychisme, parce que, grosso modo, cette représentation est celle qui s’est imposée jusqu’à Freud.

I Le dualisme cartésien

Pour Descartes, la réalité est composée de deux substances, la substance pensante et la substance étendue. Ce qu’il appelle « substance étendue » correspond à l’ensemble de la réalité matérielle, à tout ce qui existe en tant que réalité corporelle occupant une localisation spatiale. Pour parler plus simplement, relèvent de la substance étendue tous les corps et donc l’ensemble de la réalité minérale et vivante, l’ensemble des êtres vivants, dont l’homme fait partie, en tant qu’il a un corps. Néanmoins l’homme, en tant qu’il est aussi esprit, participe à la substance pensante, et constitue, dans cet univers fait de pure matière, une exception.

* Les caractéristiques de la matière sont : la passivité (aucun objet n’a en lui le principe de son mouvement), l’automaticité (les mouvements se reproduisent mécaniquement), et l’inconscience. Les images à retenir sont celles de la boule de billard qui reçoit son mouvement de la cane ou d’une autre boule de billard, et qui transmet ce mouvement involontairement et automatiquement à d’autres boules de billard, et celle du rouage de la montre qui reçoit son mouvement d’un autre rouage et le transmet.

L’animal, selon Descartes n’a qu’une réalité corporelle. Il n’est qu’une partie de la substance étendue. De là, la fameuse théorie cartésienne des « animaux-machines » qui, s’appuyant sur le modèle des automates et de la montre, fait de l’organisme vivant un ensemble de mécanismes en mouvement, obéissant aux déterminismes naturels. Le mouvement mécanique se caractérise par le fait que la force mouvante est extérieure à l’objet qui subit le mouvement. Chaque mouvement ou changement dans la réalité matérielle est donc dû à l’absorption passive de la force mouvante, lors d’un choc ou un corps rencontre un autre corps. De choc en choc, et de corps en corps, la substance matérielle, qui est pleine selon Descartes, subit changements et mouvements, entièrement régis par les lois déterministes de la matière.

Lisons ensemble quelques extraits :

« (…), car je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l’agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu’une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu’il est à un arbre de produire ses fruits. C’est pourquoi, en même façon qu’un horloger, en voyant une montre qu’il n’a point faite, peut ordinairement juger, de quelques-unes de ses parties qu’il regarde, quelles sont toutes les autres qu’il ne voit pas : ainsi, en considérant les effets et les parties sensibles des corps naturels, j’ai tâché de connaître quelles doivent être celles de leurs parties qui sont insensibles. », § 203 de La IV° partie des Principes de la philosophie

Ou encore cet extrait des Méditations métaphysiques :

« Par le corps, j’entends tout ce qui peut être terminé par quelque figure, qui peut être compris en quelque lieu, et remplir un espace en telle sorte que toute autre corps en soit exclu ; qui peut être senti, ou par l’attouchement, ou par la vue, ou par l’ouïe, ou par le goût, ou par l’odorat ; qui peut être mû en plusieurs façons, non pas à la vérité par lui-même, mais par quelque chose d’étranger duquel il soit touché, et dont il reçoive l’impression ; car d’avoir la puissance de se mouvoir de soi-même, comme aussi de sentir ou de penser, je ne croyais nullement que cela appartînt à la nature du corps ; au contraire, je m’étonnais plutôt de voir que de semblables facultés se rencontraient en quelques-uns. » Descartes, Méditation métaphysique, Méditation seconde.

Le corps de l’homme ne fait pas exception à ce déterminisme. C’est lui aussi une machine corporelle, faite de « rouages et de poulies », une « machine composée d’os est de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre », et obéissant au déterminisme naturel.

Mais l’homme n’est pas qu’un corps, contrairement aux autres êtres vivants, il est aussi un esprit et, en tant que tel, il participe à la substance pensante qui est, par ailleurs, la substance même du Dieu de Descartes.

* Les caractéristiques de l’esprit sont : l’activité (l’esprit seul est sujet de l’action au sens où le mouvement est décidé par lui-même), la liberté (les mouvements suivent une décision) et la conscience (tout ce qui relève de l’esprit est à la fois conscient et conscient d’être conscient, la réflexivité s’appliquant à tout acte de conscience).

La liberté humaine est, selon Descartes, semblable à celle de Dieu : elle est la marque de Dieu en chacun.

« Il n’y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que j’expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance qui se trouvent jointes avec elle et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses, elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. » Méditation IV.

Par son âme, l’homme participe à la substance divine elle-même et à son attribut majeur, la liberté, qui par nature est infinie. Cet esprit, en tant qu’esprit pur, est entièrement et immédiatement révélé à lui-même, transparent, ce qui signifie au niveau de l’homme, que la conscience est toujours consciente d’elle-même, la réflexivité fait partie de ses attributs immédiats. Parce que je sais, je veux ; et je ne peux vouloir que parce que je sais.

Néanmoins, l’homme n’est pas qu’un esprit pur, fait de conscience et de liberté, il est aussi lié au corps d’une manière absolue. On parle, à propos de cette union entre le corps et l’âme chez l’être humain « d’union substantielle » qui compose un seul tout :

« Ce n’était pas aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps, lequel par un certain droit particulier j’appelais mien, m’appartenait plus proprement et plus étroitement que pas un autre ; car en effet, je n’en pouvais jamais être séparé comme des autres corps ; je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes affections ; et enfin j’étais touché des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles des autres corps, qui en sont séparés.(…) La nature m’enseigne aussi, par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi qu’un pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui. Car si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense ; mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau. Et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaîtrais simplement cela même, sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif ; car en effet, tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps. » Méditation VI

La conscience humaine subit donc l’influence du corps, sous la forme des sensations, des sentiments, des émotions, autrement dit, dans le langage cartésien, des passions (qu’il définit comme « l’action du corps sur l’âme »), autrement dit, dans un langage plus moderne, des affections, le terme de passion étant plutôt réservé de nos jours aux grandes passions. C’est cette même idée que dévoile l’étymologie des mots « passions » et « affections » : nous les subissons. Ainsi, quand le sujet est en contact avec la réalité extérieure, il en est affecté ; il y a une action de la substance étendue, par l’intermédiaire du corps, sur l’âme. Cette action de la matière extérieure sur le corps, puis du corps sur l’âme, c’est précisément la passion.

Mais à l’inverse aussi, cette liaison du corps et de l’âme, fait qu’il peut y avoir des actions, qui sont toujours le fruit d’une volonté humaine, d’une liberté, et qui impliquent le commencement d’une nouvelle série causale, qui échappe au déterminisme. Lorsque l’homme agit vraiment, lorsqu’il est actif, créatif, il impose à la matière sa volonté. Il fait, en quelque sorte, une intrusion dans le déterminisme naturel, pour créer un nouveau mouvement. Nous laissons cette question de l’existence, possible ou non, de cette irruption dans le déterminisme général d’une cause incausée, d’une cause première et le débat philosophique qu’elle a suscité pour le cours sur « la liberté ». Retenons simplement que Descartes ne nie pas une implication réciproque du corps et de l’âme, qui lui cause par ailleurs bien du tourment, car elle remet en cause le dualisme strict que par ailleurs il défend. Cette union de l’âme et du corps est le point principal des discussions épistolaires qu’il a avec ses correspondants, dans les lettres à Elisabeth en particulier, car cette princesse en exil souffrait de maladies et interrogeait Descartes sur la façon dont un philosophe pouvait comprendre la souffrance et apprendre à se rendre maître de cette implication de l’âme dans le corps. Puis, dans son dernier ouvrage, le Traité des passions de l’âme, Descartes approfondit ce lien, et nuance le dualisme strict qui est le sien durant la majeure partie de son existence de penseur.

Pour aller plus loin : lecture d’un texte d’Alain sur les rapports de l’âme et du corps, et sur l’aptitude proprement humaine à résister aux passions de l’âme.

« L’âme c’est ce qui refuse le corps. Par exemple ce qui refuse de fuir quand le corps tremble, ce qui refuse de frapper quand le corps s’irrite, ce qui refuse de boire quand le corps a soif, ce qui refuse de prendre quand le corps désire, ce qui refuse d’abandonner quand le corps a horreur. Ces refus sont des faits de l’homme. Le total refus est la sainteté ; l’examen avant de suivre est la sagesse ; et cette force de refus c’est l’âme. Le fou n’a aucune force de refus ; il n’a plus d’âme. On dit aussi qu’il n’a plus conscience et c’est vrai. Qui cède absolument à son corps soit pour frapper, soit pour fuir, soit seulement pour parler, ne sait plus ce qu’il fait ni ce qu’il dit. On ne prend conscience que par opposition de soi à soi. Exemple : Alexandre à la traversée d’un désert reçoit un casque plein d’eau ; il remercie, et le verse par terre devant toute l’armée. Magnanimité ; âme, c’est-à-dire grande âme. Il n’y a point d’âme vile ; mais seulement un manque d’âme. Ce beau mot ne désigne nullement un être, mais toujours une action. » ALAIN, Définitions (L’âme), in Les Arts et les Dieux.

Quelle place peut-il y avoir pour l’inconscient dans cette représentation cartésienne du psychisme humain ?

Le corps, en tant que pure matière se meut de manière passive, involontaire et inconsciente. Il est régi par des automatismes qui relèvent du pur mécanisme : la digestion, la circulation du sang (qui venait d’être mise en lumière par W. Harvey), la respiration même, sont, par exemple, des mouvements à la fois inconscients et involontaires. S’ils deviennent conscients, c’est parce que quelque chose ne fonctionnant pas bien (lors d’une indigestion par exemple), l’âme, du fait du lien substantiel entre le corps et l’âme qu’est la passion, se retrouve impliquée dans les aventures du corps.

À partir, néanmoins, du moment où ce qui se passe dans le corps devient un phénomène psychique, une passion, la conscience intervient. Les passions sont donc toujours conscientes pour Descartes. Pour qu’il y ait passion humaine, il faut que le corporel, inconscient en lui-même, se fasse conscience et parvienne à se traduire en pensées. Descartes évoque le cas d’une expérience passée et oubliée et qui, parce qu’elle lia deux faits différents, la vision d’une petite fille qui louchait et l’émotion amoureuse, ce lien agissant dans les passions de l’âge adulte, en provoquant une sorte d’inclination incompréhensible de Descartes pour les personnes souffrant de strabisme. Cette inclination cessa cependant dès que Descartes prit conscience de l’origine de celle-ci dans l’histoire de son enfance :

« Je passe maintenant à votre question, touchant les causes qui nous incitent souvent à aimer une personne plutôt qu’une autre, avant que nous en connaissions le mérite ; et j’en remarque deux, qui sont, l’une dans l’esprit, et l’autre dans le corps. Mais pour celle qui n’est que dans l’esprit, elle présuppose tant de choses touchant la nature de nos âmes, que je n’oserais entreprendre de les déduire dans une lettre. Je parlerai seulement de celles du corps. Elle consiste dans la disposition des parties de notre cerveau, soit que cette disposition ait été mise en lui par les objets des sens, soit par quelque autre cause. Car les objets qui touchent nos sens meuvent par l’entremise des nerfs quelques parties de notre cerveau, et y font comme certains plis, qui se défont lorsque l’objet cesse d’agir ; mais la partie où ils ont été faits demeure par après disposée à être pliée derechef en la même façon par un autre objet qui ressemble en quelque chose au précédent, encore qu’il ne lui ressemble pas en tout. Par exemple, lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche ; au moyen de quoi, l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s’y faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému. » Lettre à Chanut du 6 juin 1647.

Bien que l’anecdote de Descartes représente des points communs avec les exemples donnés par Freud : quelque chose de l’enfance conduit à vivre, dans le présent, une situation qui semble insensée si on la regarde en elle-même, et qui trouve son sens dans le passé, tout en se dénouant par la prise de conscience de l’origine véritable des faits présents, elle s’enracine dans une conception très différente du psychisme humain. L’attirance du Descartes adulte pour les personnes souffrant de strabisme ne relève aucunement d’un refoulement d’une partie du psychisme. Il n’y a donc pas, en l’âme humaine (ou psychisme), de partie qui échappe à la conscience, mais bien une action réciproque du corps et de l’âme. Une forte passion, surtout si elle est primitive, a une action sur le corps et imprime en lui, une espèce de pli, que Descartes situe dans le cerveau, qui tend à se répéter mécaniquement quand les conditions visuelles se répètent (voir une personne qui louche). Cette répétition est le propre de la substance étendue. Et elle entraînant cette répétition dans l’âme. L’attraction sexuelle étant, bien évidemment, une affaire où se mêlent corps et âme, un engramme entraîne l’âme et ses passions.

L’âme, cependant, ne subit pas cet attrait sans le savoir et peut très bien y résister en lui opposant des arguments de raison. Elle peut aussi chercher à comprendre le fonctionnement mécanique du corps et par voie de conséquence de la passion amoureuse, par le souvenir. Du même coup, l’attrait tombe de lui-même. Enfin, souvenons-nous que l’inconscience de la chose, de la matière n’est pas l’inconscient freudien qui est un inconscient psychique, dynamique, et qui implique un conflit entre des instances contradictoires du psychisme et un refoulement d’une partie de ce dernier.

II La première topique freudienne – celle de 1900 – : le conscient, le préconscient, et l’inconscient

Nous allons maintenant étudier la vision freudienne du psychisme à travers les deux représentations qu’il se fait de l’appareil psychique, représentation qu’il appelle topiques et qui se sont succédées au cours de ses recherches. Freud s’est, en effet, servi d’images spatialisées, les topiques (du grec topos, le lieu, l’espace), pour expliquer le fonctionnement du psychisme humain. Insistons avec Freud, sur le fait que les topiques ne sont que des représentations symboliques d’instances différentes du psychisme, et qu’il ne faudrait pas vouloir trouver dans le cerveau des zones où ces instances seraient en jeu.

La première des topiques correspond à la découverte par Freud de l’inconscient et du refoulement. Elle apparaît la première fois en 1900, au chapitre VII de L’Interprétation des rêves. Dans la première topique, le psychisme est constitué de trois instances différentes en jeu particulièrement dans les phénomènes de mémorisation et d’oubli. Freud avait, en effet, remarqué qu’il y a deux sortes d’oublis très différents :

- Il y a, d’une part, des réalités qui ne sont pas présentes à l’esprit, mais qui sont disponibles si la situation fait appel à elles. Le lieu de stockage de cette mémoire à long terme est appelé le « préconscient ». Le préconscient permet à l’esprit humain de se mobiliser dans l’action présente, en gardant en arrière-plan tout ce qui est inutile à cette action, et rendant possible une mobilisation éventuelle de telle information.

- Il y a d’autre part, des informations qui devraient pouvoir arriver jusqu’à la conscience, mais qui connaissent une barrière, comme si l’accès à la conscience était entravé, comme s’il y avait une résistance. Le lieu où sont stockées les informations entravées est appelé par Freud : « l’inconscient ». Les informations entravées sont dites « refoulées » et la même force qui les a refoulées empêche leur retour à la conscience, cette force est aussi appelée « force de résistance », ou « censure ».

Cette première topique est donc centrée sur la notion de refoulement. Ce sont, en effet, les tendances refoulées qui constituent l’inconscient.

Lisons un texte de l’introduction à la psychanalyse, où Freud présente sa première représentation du psychisme humain :

« La représentation la plus simple de ce système est pour nous la plus commode : c’est la représentation spatiale. Nous assimilons donc le système de l’inconscient à une grande antichambre, dans laquelle les tendances psychiques se pressent, telles des êtres vivants. A cette antichambre est attenante une autre pièce, plus étroite, une sorte de salon, dans lequel séjourne la conscience. Mais à l’entrée de l’antichambre, dans le salon veille un gardien qui inspecte chaque tendance psychique, lui impose la censure et l’empêche d’entrer au salon si elle lui déplaît. Que le gardien renvoie une tendance donnée dès le seuil ou qu’il lui fasse repasser le seuil après qu’elle ait pénétré dans le salon, la différence n’est pas bien grande et le résultat est à peu près le même. Tout dépend du degré de sa vigilance et de sa perspicacité. Cette image a pour nous cet avantage qu’elle nous permet de développer notre nomenclature. Les tendances qui se trouvent dans l’antichambre réservée à l’inconscient échappent au regard du conscient qui séjourne dans la pièce voisine. Elles sont donc tout d’abord inconscientes. Lorsque, après avoir pénétré jusqu’au seuil, elles sont renvoyées par le gardien, c’est qu’elles sont incapables de devenir conscientes : nous disons alors qu’elles sont refoulées. Mais les tendances auxquelles le gardien a permis de franchir le seuil ne sont pas devenues pour cela nécessairement conscientes ; elles peuvent le devenir si elles réussissent à attirer le regard de la conscience. Nous appellerons donc cette deuxième pièce : système de la pré-conscience. » Freud, Introduction à la psychanalyse.

1)     Les actes manqués : lapsus, oublis et pertes

En temps ordinaire, le moi est assez fort pour maîtriser les manifestations de la personnalité. Mais il arrive qu’il y ait des affaiblissements du moi. Ces affaiblissements sont de deux sortes. Ils sont soit normaux, soit pathologiques. Etre un peu fatigué nous place dans le cas d’un affaiblissement ordinaire et normal du psychisme humain. Les conflits intrapsychiques entre le moi et les forces pulsionnelles de l’individu se manifestent alors à travers ce qu’on appelle les « actes manqués », à savoir, les lapsus, les oublis, et les pertes.

Lorsqu’un mot est dit à la place d’un autre ou lorsqu’on dit quelque chose qui semble incompréhensible, alors qu’on avait quelque chose de bien clair à dire, on fait un lapsus. Ce quelque chose qui est alors énoncé et qui peut être un autre mot, ne l’est pas toujours par hasard. Il peut laisser transparaître les sentiments ou les désirs cachés. De même les oublis et les pertes ne sont pas toujours, selon Freud, des faits de simple étourderie. Ils peuvent aussi exprimer une intention cachée. C’est ce qui fait dire à Freud de manière humoristique, que « tout acte manqué est en fait réussi ». Il est manqué au regard de la volonté consciente, mais réussi au regard du désir caché, qu’il parvient à exprimer. C’est aussi ce qui fait que le lapsus est dit « révélateur ». On pourrait le dire aussi pour bien des oublis et des pertes. Ces actes sont, en effet, souvent révélateurs d’une réalité cachée, de l’inconscient refoulé, pour tous ceux qui entendent le langage de l’inconscient, et plus particulièrement pour les psychanalystes.

- Deux exemples de lapsus tirés de L’Introduction à la psychanalyse (comme tous les exemples qui vont suivre) :

« Un professeur dit, par exemple, dans sa leçon d’ouverture : « je ne suis pas disposé à apprécier (geneigt) comme il convient les mérites de mon prédécesseur » alors qu’il voulait dire : « je ne me reconnais pas une autorité suffisante pour apprécier, etc. ».

Un autre professeur, d’anatomie cette fois, parle, dans son cours, du corps féminin en ces termes fort révélateurs : « En ce qui concerne l’appareil génital de la femme, malgré les nombreuses tentations (Versuchungen)… pardon, malgré les nombreuses tentatives (Versuche) ».

- Un exemple d’oubli :

Freud parle cette fois d’une jeune femme, qui lui relate un incident curieux, qui se produisit le lendemain de son mariage :

« Je fus un jour invité chez un jeune couple, et au cours de ma visite, la jeune femme m’a raconté en riant que le lendemain de son retour du voyage de noces elle était allée voir sa sœur qui n’était pas mariée, pour l’emmener comme jadis, faire des achats, tandis que le jeune mari était parti à ses affaires. Tout à coup, elle aperçoit de l’autre côté de la rue un monsieur et dit, un peu interloquée, à sa sœur : « regarde, voici M. L… ». Elle ne s’était pas rendu compte que ce monsieur n’était autre que son mari depuis quelques semaines. Ce récit m’avait laissé une impression pénible, mais je ne voulais pas me fier à la conclusion qu’il me semblait impliquer. Ce n’est qu’au bout de plusieurs années que cette petite histoire m’est revenue à la mémoire : j’avais en effet appris alors que le mariage de mes jeunes gens avait eu une issue désastreuse ».

- Un exemple de perte :

Freud parle d’une de ses connaissances, qui lui a donné le récit très exemplaire d’une perte signifiante :

« Un homme encore jeune me raconte que des malentendus s’étaient élevés il y a quelques années dans son ménage : « je trouvais, me disait-il, ma femme trop froide, et nous vivions côte à côte, sans tendresse, ce qui ne m’empêchait pas de reconnaître ses excellentes qualités. Un jour, revenant d’une promenade, elle m’apporta un livre qu’elle avait acheté, parce qu’elle croyait qu’il m’intéresserait. Je la remerciai de son « attention » et lui promis de lire le livre que je mis de côté. Mais il arriva que j’oubliai aussitôt l’endroit où je l’avais rangé. Des mois se sont passés pendant lesquels, me souvenant à plusieurs reprises du livre disparu, j’avais essayé de découvrir sa place, sans jamais y parvenir. Six mois plus tard environ, ma mère que j’aimais beaucoup tombe malade, et ma femme quitte aussitôt la maison pour aller la soigner. L’état de la malade devint grave, ce qui fut pour ma femme l’occasion de révéler ses meilleures qualités. Un soir, je rentre à la maison, enchanté de ma femme et plein de reconnaissance à son égard pour tout ce qu’elle avait fait. Je m’approche de mon bureau, j’ouvre sans aucune intention définie, mais avec une assurance toute somnambulique, un certain tiroir, et la première chose qui me tombe sous les yeux est le livre égaré, resté si longtemps introuvable ».

Cet exemple condense beaucoup d’éléments propres à la théorie freudienne : un conflit entre les intentions conscientes (lire le livre) et les volitions cachées (manifester son désamour en perdant le cadeau-symbole de sa femme) et, lorsque l’amour de l’époux pour l’épouse revient, le livre est retrouvé comme par une sorte de geste hypnotique : l’auteur de cette anecdote parle « de l’assurance toute somnambulique » qui lui fait ouvrir le tiroir où se trouve ce fameux livre.

Il semble, en effet, que cette qualité de « somnambulique » soit le propre d’une emprise de l’inconscient, à laquelle Freud a eu accès par les techniques d’hypnose de Breuer. De fait, Freud, avant d’inventer la psychanalyse, comme une technique fondée sur l’association libre d’idée du patient, a commencé par soigner les malades avec l’hypnose qui semble avoir accès directement à l’inconscient.

Dans tous les cas, l’inconscient se manifeste lorsque l’involontaire prend le dessus, et cet involontaire est aussi souvent l’expression d’une réalité refoulée. Pas toujours, cependant, et Freud insiste dans l’Introduction à la psychanalyse, pour dire qu’il y a aussi des cas où ces actes manqués peuvent survenir dans le télescopage entre deux intentions aussi conscientes l’une que l’autre. Dans les rêves, au contraire, l’inconscient s’exprime de manière systématique.

2)      Les rêves dévoilés :

Freud a donné aux rêves une grande importance. En cela il a rompu avec l’indifférence avec laquelle l’Occident a considéré les rêves depuis qu’on a renoncé à y voir, comme dans l’Antiquité, un moyen de communication avec l’au-delà, avec les Dieux.

Rappelons la façon dont Descartes parle du rêve dans les Méditations métaphysiques, il est assimilé à une espèce de folie qui toucherait tous les hommes la nuit, en laissant par ailleurs intacte leurs facultés rationnelles le jour. Le rêve est alors réduit à une manifestation à la fois insensée et insignifiante de la conscience diurne, à une sorte de résidu absurde de la journée passée.

Freud n’attribue aux rêves aucun sens mystique, mais il leur donne une signification psychique incontestable : ce sont les « gardiens du sommeil ». Ils protègent le sommeil contre les perturbations extérieures et intérieures par la production d’une représentation mentale imaginaire, qui intègre ces perturbations en leur donnant un sens suffisant pour satisfaire le dormeur. Ce dernier peut dès lors continuer à dormir et récupérer des forces physiques et psychiques. Un bruit, qui pourrait être l’occasion d’un réveil, sera ainsi intégré dans un rêve qui lui donne un rôle comme le montrent les rêves qui accompagnent la sonnerie du réveil, prolongeant ainsi quelques secondes ou quelques minutes le sommeil. Il en est de même pour n’importe quel besoin, celui de manger par exemple, qui pourra se traduire dans des rêves de festin.

Parmi les perturbations les plus importantes pour le psychisme humain, il y a les conflits intérieurs entre les pulsions et le moi. Les pulsions qui n’agréent pas la censure sont constamment refoulées dans la journée. Ce travail de refoulement menace l’intégrité du psychisme, qui s’épuise à lutter ainsi contre des pulsions qui exigent leur satisfaction. Ce qui est refoulé, n’étant pas détruit, menace toujours de déborder le psychisme. Pour que le repos soit vraiment réparateur, il faut donc que, d’une manière ou d’une autre, la pression exercée par les pulsions refoulées diminue, et pour cela qu’elles obtiennent une forme de satisfaction. Le rêve a donc pour fonction de satisfaire symboliquement les pulsions refoulées. De même qu’il satisfait les besoins du corps, par une image hallucinatoire de satisfaction, le rêve se présente comme une soupape de sécurité en permettant une satisfaction symbolique, autrement dit déguisée, des pulsions refoulées dans la journée.

Il y a dès lors deux contenus du rêve : « le contenu latent », qui est l’expression de la satisfaction des pulsions et qui justifie de cette activité psychique particulière qu’est le rêve, et le « contenu manifeste », qui est la traduction de cette satisfaction, à travers le déguisement que prend le rêve tel que l’on s’en souvient. Pour parler plus clairement, le contenu manifeste du rêve, c’est le rêve tel qu’on s’en souvient au réveil. Le contenu latent, qui a subi la censure, c’est le noyau véritable du rêve, noyau de désir refoulé, et déguisé, devenu inaccessible, à moins d’en faire l’objet d’une interprétation psychanalytique. Ce déguisement opéré par la censure, et que Freud appelle « le travail du rêve », est souvent emprunté au vécu diurne de la personne, à des impressions corporelles, mais aussi à ses souvenirs d’enfance.

L’interprétation des rêves est essentielle au travail psychanalytique, le rêve étant la « voie royale » d’accès à l’inconscient.

L’interprétation psychanalytique fait donc le travail inverse à celui que fait l’élaboration du rêve. Elle part du contenu manifeste pour aller vers le contenu latent. Elle décrypte alors le rêve, en s’appuyant sur la connaissance qu’elle a de ce travail d’élaboration, qui prend principalement trois formes selon Freud : La symbolisation, le déplacement et la condensation.

Considérons ensemble rapidement en quoi consistent ces trois formes du travail du rêve :

- Le déplacement est le fait que les éléments les plus importants du contenu latent sont représentés par des détails mineurs, d’où l’extrême importance que Freud accordait aux détails des rêves, détails qui pouvaient être très révélateurs. Il peut indiquer aussi la projection d’une pulsion sur quelqu’un d’autre, qui est alors chargé d’exprimer cette pulsion. La pulsion est déplacée aussi lorsqu’elle s’exprime par son contraire.

- La condensation est le fait de concentrer dans un même personnage du rêve (personnage, lieu, objet…) des formes et des ressentis séparés dans la réalité diurne et rationnelle.

- La symbolique des rêves telle qu’elle est révélée par Freud est, évidemment, essentiellement sexuelle. Cette symbolique est très connue de nos jours, car la vulgarisation des théories de Freud l’a fait passer dans les mœurs. Par exemple, tous les contenants représentent l’appareil génital de la femme, ainsi que tous les lieux clos et humides. L’appareil génital masculin est symbolisé par tous les objets contondants, ainsi que par le chiffre 3. Il serait trop long de vous donner la liste des symboles utilisés par l’inconscient pour traduire toutes les pulsions. Ce travail de symbolisation propre au rêve s’attache, entre autres, à rendre littérales les usages du langage courant, par exemple, « déflorer » deviendra dans un rêve, « couper la fleur », « être amoureux » pourra se traduire par une image où on court effectivement après quelqu’un, etc.

Nous vous invitons à lire la Seconde partie de L’Introduction à la psychanalyse qui est consacrée aux rêves.

Voici un rêve et son analyse (texte 9 du manuel, p. 57)

« Je veux donner un dîner mais je n’ai pour toute provision qu’un peu de saumon fumé. Je voudrais aller faire des achats mais je me rappelle que c’est dimanche après-midi et que toutes les boutiques sont fermées Je veux téléphoner à quelques fournisseurs mais le téléphone est détraqué. Je dois donc renoncer au désir de donner un dîner. »

Ce qui vient d’abord à l’esprit de la malade n’a pu servir à interpréter le rêve. J’insiste. Au bout d’un moment comme il convient lorsqu’on a à surmonter une résistance elle me dit qu’elle a rendu visite hier à une de ses amies; elle en est fort jalouse parce que son mari en dit toujours beaucoup de bien. Fort heureusement l’amie est maigre et son mari aime les formes pleines. De quoi parlait donc cette personne maigre ? Naturellement de son désir d’engraisser. Elle lui a aussi demandé : « quand nous inviterez-vous à nouveau ? On mange toujours si bien chez vous. »

Le sens du rêve est clair maintenant. Je peux dire à ma malade : c’est exactement comme si vous lui aviez répondu mentalement : « Oui-da ! », je vais t’inviter pour que tu manges bien, que tu engraisses et que tu plaises encore plus à mon mari !  J’aimerais mieux ne plus donner de dîner de ma vie ! » Le rêve accomplit ainsi le voeu de ne point contribuer à rendre plus belle votre amie. [...] Il ne manque plus qu’une concordance qui confirmerait la solution. On ne sait encore à quoi répond le saumon fumé dans le rêve : « d’où vient que vous évoquez dans le rêve le saumon fumé ? » C’est répond-elle le plat de prédilection de mon amie. » Freud, L’interprétation des rêves.

3) Les symptômes névrotiques

La psychanalyse telle que l’a inventé et pensé Freud est essentiellement une thérapeutique des névroses. La névrose n’est pas la psychopathologie la plus grave parce que le névrosé sait qu’il est atteint d’une pathologie. Il a conscience de ses symptômes et cherche l’aide médicale, même si c’est parfois tardivement, quand la pathologie devient très handicapante. Dans le cas de la psychose, que refusait de traiter Freud, le malade ignore, au contraire, qu’il est malade parce qu’il subit des accès de délire (remplacement de la réalité par une pseudo-réalité). Certains continuateurs de Freud ont tenté cependant d’adapter la thérapie psychanalytique à la psychose, comme ce fut le cas pour Winnicott.

Il y a trois grandes formes de névrose : la phobie, l’hystérie et de la névrose obsessionnelle (l’hystérie est appelée aussi « névrose de conversion », et la névrose obsessionnelle, « névrose de contrainte »).

L’hystérie appelée aussi par Freud : « névrose de conversion » est, historiquement, la première forme de névrose à intéresser Freud. Elle représente la traduction symbolique, dans le corps (par somatisation), du conflit intérieur et du refoulement. Le patient est alors, par exemple, malade, paralysé, aveugle, etc. alors même que les organes restent intacts (voir le Cas Élisabeth, présenté dans le Manuel)

La névrose obsessionnelle ou de contrainte se caractérise par des manies et rituels qui incarnent et déplacent le conflit intrapsychique sur des actes ou comportements répétitifs et apparemment incompréhensibles.

Pour Freud, la névrose ne peut se déclencher que s’il y a eu refoulement. Les névroses s’enracinent le plus souvent dans l’insatisfaction de la personne sur le plan sexuel :

« Les hommes deviennent névrosés lorsqu’ils sont privés de la possibilité de satisfaire leur libido, donc « par privation » (…), et leur symptôme vient remplacer chez eux la satisfaction qui leur est refusée. » Freud Introduction à la psychanalyse

Toute personne privée de satisfaction sexuelle sera névrosée, car il faut encore une autre condition : l’affaiblissement du moi. Sans cet affaiblissement du moi, la privation sexuelle est supportée par l’individu, c’est l’occasion de frustration, non de refoulement et de pathologie. Le symptôme manifeste toujours le débordement d’un moi affaibli.

Le symptôme est à la fois un substitut de satisfaction et l’expression d’une censure et d’un interdit de cette satisfaction. Chez les névrosés, le « symptôme vient remplacer la satisfaction qui leur est refusée », au sens où le symptôme névrotique est, exactement comme l’image élaborée du rêve, une manière d’exprimer la réalité refoulée et une manifestation d’un désir caché. Comme le rêve, le symptôme névrotique est une adaptation, une forme de soupape de sécurité pour le psychisme que le conflit intérieur met trop sous tension. La névrose permet d’éviter le passage à l’acte, et probablement sans doute des formes de pathologies plus graves, comme la psychose.

Bien évidemment cette adaptation est chèrement payée, car la névrose est en elle-même une souffrance, l’individu ne comprenant son propre comportement ou les différentes et incompréhensibles maladies physiques qu’il contracte. La névrose, dans les cas les plus graves, met le sujet en marge de la société, rendant toute vie privée et sociale difficile, voire impossible. La satisfaction symbolique ou la compensation au traumatisme initial que permet la névrose, ne sont que très momentanées, d’où la nécessité de répéter sempiternellement les gestes et les attitudes qui sont censées conjurer le sort. Toute névrose a un caractère circulaire répétitif, qui montre une blessure sous-jacente ouverte, inguérissable en elle-même et exigeant le travail curatif de l’analyse.

- Un exemple de névrose :

Dans l’Introduction à la psychanalyse, Freud donne l’exemple, d’une femme de 53 ans, maladivement jalouse de son époux, alors même que ce dernier manifeste une fidélité et un amour sans faille pour sa femme. Elle lui fait régulièrement des scènes terribles, à propos d’une de ses jeunes employées. Elle-même est consciente de l’injustice et de l’absurdité de ses accusations, cependant, le calme qu’elle retrouve après ses scènes ne dure jamais. Lisons ensemble le texte de Freud :

« Un jeune officier en permission me prie de me charger du traitement de sa belle-mère qui, quoique vivant dans des conditions on ne peut plus heureuses, empoisonne son existence et l’existence de tous les siens par une idée absurde. Je me trouve en présence d’une dame âgée de 53 ans, bien conservée, d’un abord aimable et simple. Elle me raconte volontiers l’histoire suivante. Elle vit très heureuse à la campagne avec son mari qui dirige une grande usine. Elle n’a qu’à se louer des égards et prévenances que son mari a pour elle. Ils ont fait un mariage d’amour il y a 30 ans et, depuis le jour du mariage, nulle discorde, aucun motif de jalousie ne sont venus troubler la paix du ménage. Ses deux enfants sont bien mariés et son mari, voulant remplir ses devoirs de chef de famille jusqu’au bout, ne consent pas encore à se retirer des affaires. Un fait incroyable, à elle-même incompréhensible, s’est produit il y a un an : elle n’hésita pas à ajouter foi à une lettre anonyme qui accusait son excellent mari de relations amoureuses avec une jeune fille. Depuis qu’elle a reçu cette lettre, son bonheur est brisé. Une enquête un peu serrée révéla qu’une femme de chambre, que cette dame admettait peut-être trop dans son intimité, poursuivait d’une haine féroce une autre jeune fille qui, étant de même extraction qu’elle, avait infiniment mieux réussi dans sa vie : au lieu de se faire domestique, elle avait fait des études qui lui avaient permis d’entrer à l’usine en qualité d’employée. La mobilisation ayant raréfié le personnel de l’usine, cette jeune fille avait fini par occuper une belle situation : elle était logée à l’usine même, ne fréquentait que des « messieurs » et tout le monde l’appelait « mademoiselle ». Jalouse de cette supériorité, la femme de chambre était prête à dire tout le mal possible de son ancienne compagne d’école. Un jour, sa maîtresse lui parle d’un vieux monsieur qui était venu en visite et qu’on savait séparé de sa femme et vivant avec une maîtresse. Notre malade ignore ce qui la poussa, à ce propos, à dire à sa femme de chambre qu’il n’y aurait pour elle rien de plus terrible que d’apprendre que son bon mari a une liaison. Le lendemain elle reçoit par la poste la lettre anonyme dans laquelle lui était annoncée, d’une écriture déformée, la fatale nouvelle. Elle soupçonna aussitôt que cette lettre était l’œuvre de sa méchante femme de chambre, car c’était précisément la jeune fille que celle-ci poursuivait de sa haine qui y était accusée d’être la maîtresse du mari. Mais bien que la patiente ne tardât pas à deviner l’intrigue et qu’elle eût assez d’expérience pour savoir combien sont peu dignes de foi ces lâches dénonciations, cette lettre ne l’en a pas moins profondément bouleversée. Elle eut une crise d’excitation terrible et envoya chercher son mari auquel elle adressa, dès son apparition les plus amers reproches. Le mari accueillit l’accusation en riant et fit tout ce qu’il put pour calmer sa femme. Il fit venir le médecin de la famille et de l’usine qui joignit ses efforts aux siens. L’attitude ultérieure du mari et de la femme fut des plus naturelles : la femme de chambre fut renvoyée, mais la prétendue maîtresse resta en place. Depuis ce jour, la malade prétendait souvent qu’elle était calmée, et ne croyait plus au contenu de la lettre anonyme. Mais son calme n’était jamais profond ni durable. Il lui suffisait d’entendre prononcer le nom de la jeune fille ou de rencontrer celle-ci dans la rue pour entrer dans une nouvelle crise de méfiance, de douleurs et de reproches.

Telle est l’histoire de cette brave dame. Il ne faut pas posséder une grande expérience psychiatrique pour comprendre que, contrairement à d’autres malades nerveux, elle était plutôt encline à atténuer son cas ou, comme nous le disons, à dissimuler, et qu’elle n’a jamais réussi à vaincre sa foi dans l’accusation formulée dans la lettre anonyme. (….)

Pouvons-nous attendre davantage de la psychanalyse ? Certainement et j’espère pouvoir vous montrer que même dans un cas aussi difficilement accessible que celui qui nous occupe, elle est capable de mettre au jour des faits propres à nous le rendre intelligible. Veuillez tout d’abord vous souvenir de ce détail insignifiant en apparence qu’à vrai dire la patiente a provoqué la lettre anonyme, point de départ de son obsession : n’a-t-elle pas notamment dit la veille à la jeune intrigante que son plus grand malheur serait d’apprendre que son mari a une maîtresse ? En disant cela, elle avait suggéré à la femme de chambre l’idée d’envoyer la lettre anonyme. L’obsession devient ainsi, dans une certaine mesure, indépendante de la lettre ; elle a dû exister antérieurement chez la malade, à l’état d’appréhension (ou de désir ?). Ajoutez à cela quelques petits faits que j’ai pu dégager à la suite de deux heures d’analyse. La malade se montrait très peu disposée à obéir lorsque, son histoire racontée, je l’avais priée de me faire part d’autres idées et souvenir pouvant s’y rattacher. Elle prétendait qu’elle n’avait plus rien à dire et, au bout de deux heures, il a fallu cesser l’expérience, la malade ayant déclaré qu’elle se sentait tout à fait bien et qu’elle était certaine d’être débarrassée de son idée morbide. Il va sans dire que cette déclaration lui a été dictée par la crainte de me voir poursuivre l’analyse. Mais au cours de ces deux heures, elle n’en a pas moins laissé échapper quelques remarques qui autorisèrent, qui imposèrent même une certaine interprétation projetant une vive lumière sur la genèse de son obsession. Elle éprouvait elle-même un profond sentiment pour un jeune homme, pour ce gendre sur les instances duquel je m’étais rendu auprès d’elle. De ce sentiment elle ne se rendait pas compte ; elle en était à peine consciente : vu les liens de parenté qui l’unissaient à ce jeune homme, son affection amoureuse n’eut pas de peine à revêtir le masque d’une tendresse inoffensive. Or, nous possédons une expérience suffisante de ces situations pour pouvoir pénétrer sans difficulté dans la vie psychique de cette honnête femme et excellente mère de 53 ans. L’affection qu’elle éprouvait était trop monstrueuse et impossible pour être consciente ; elle n’en persistait pas moins à l’état inconscient et exerçait ainsi une forte pression. Il lui fallait trouver quelque chose pour la délivrer de cette pression, et elle dut son soulagement au mécanisme de déplacement qui joue si souvent un rôle dans la production de la jalousie obsédante. Une fois convaincue que si elle, vieille femme, était amoureuse d’un jeune homme, son mari, en revanche, avait pour maîtresse une jeune fille, elle se sentit délivrée du remords que pouvait lui causer son infidélité. L’idée fixe de l’infidélité du mari devait agir comme un baume calmant appliqué sur une plaie brûlante. Inconsciente de son propre amour, elle avait une conscience obsédante, allant jusqu’à la manie, du reflet de cet amour, reflet dont elle retirait un si grand avantage. Tous les arguments qu’on pouvait opposer à son idée devaient rester sans effet, car ils étaient dirigés non contre le modèle, mais contre son image réfléchie, celui-là communiquant sa force à celle-ci et restant caché, inattaquable, dans l’inconscient. » Freud Introduction à la psychanalyse.

À l’origine de cette névrose de type obsessionnel, il y a un désir contrarié, refoulé, et néanmoins puissant : celui d’une femme d’un certain âge pour un jeune homme. Ce jeune homme lui est doublement interdit, parce qu’elle est mariée d’une part et surtout parce que, lui, est marié à la propre fille de la patiente de Freud. La libido de cette femme de 53 ans, ne pouvant se satisfaire directement, exige un exutoire indirect.

Tel est le rôle du symptôme névrotique : ne pouvant exprimer son désir et son amour, elle l’exprime néanmoins, en chargeant son mari de le représenter pour elle, par un fantasme où son époux éprouverait un désir pour une jeune fille. Nous voyons en œuvre le mécanisme du déplacement, propre à la névrose obsessionnelle. Cette expression symptomatique du désir, bien que délirante, donne suffisamment de satisfaction à la patiente de Freud, pour qu’elle éprouve le besoin de la répéter sempiternellement et en dépit de toute raison.

Le symptôme névrotique de cette femme ne se contente pas d’exprimer son propre désir, par un déplacement de l’auteur et de l’objet du désir. Il condense en lui aussi les exigences de la censure : culpabilisée tant à l’égard de son époux, envers lequel elle est infidèle dans son cœur, qu’à l’égard de sa fille, la patiente déplace la culpabilité sur l’époux.

Nous voyons aussi, à l’œuvre, dans l’effort thérapeutique de Freud, le rôle de cette résistance, qui vient de la même force qui est en œuvre dans le refoulement, et qui tend à freiner les découvertes de l’analyste et de son patient, dans la cure. Nous verrons ensemble, dans l’étude de la cure psychanalytique, quels moyens Freud met en scène, au cours de la cure, pour dépasser cette force de résistance, dans notre troisième partie de cette annexe, consacrée à la présentation de la psychanalyse comme thérapie.

            4) L’art : la notion de sublimation

La créativité artistique prend sa source, selon Freud, là où la créativité onirique se trouve, c’est-à-dire, dans l’inconscient, dans la pulsion refoulée, mais l’artiste est capable de donner à cette créativité une forme socialement valorisée.

Une part de la libido est, dans l’art, détournée de sa fin première – la sexualité – pour être absorbée par l’œuvre d’art «  On appelle capacité de sublimation cette capacité d’échanger le but qui est à l’origine sexuel contre un autre qui n’est plus sexuel mais qui est psychiquement parent avec le premier » ( art. « La morale sexuelle “civilisée” et la maladie des temps modernes », 1908, in La vie sexuelle).

 

L’art joue alors la même fonction que le rêve : il permet un équilibre psychique qui n’est pas donné à ceux qui ne sont pas artistes. Non pas que les autres personnes soient toutes névrosées, mais la sensibilité de l’artiste est telle que s’il n’y avait pas la créativité artistique, le risque d’une importante névrose serait, pour lui, beaucoup plus grand.

 

 

III La deuxième topique de 1920 : du Ça, émerge le Moi et le Surmoi

Dès 1915, Freud commence à s’intéresser à la formation du Moi, et c’est en étudiant sa genèse dans l’enfance, qu’il construit une deuxième représentation du psychisme, la seconde topique, où les instances psychiques apparaissent plus clairement en conflit. Cette seconde topique ne remplace cependant pas complètement la première qui continue à apparaître dans les écrits de Freud, en complément de cette seconde représentation du psychisme qu’est la seconde topique qui n’est clairement élaborée qu’à partir de 1920.

- Au sein de cette nouvelle topique, le ça est l’instance psychique la plus primitive. Elle apparaît dès la naissance. C’est le réservoir pulsionnel, enraciné dans le physiologique, dans la dynamique vitale que représentent la libido d’une part, qui se divise en libido sexuelle et libido narcissique, et les forces d’agression pure que représentent les pulsions de mort.

- Le ça, grosso modo, c’est la partie du corps qui devient psychique. C’est le réservoir pulsionnel, c’est aussi la partie la plus ancienne du psychisme, celle qui est là à la naissance.

- Le surmoi, héritier du complexe d’Œdipe, c’est l’intériorisation de la figure paternelle, la loi, le regard social sur soi.

- Le moi, c’est à la fois la partie dont on a conscience et la partie du psychisme à laquelle on s’identifie.

             Voici quelques passages des Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse (de 1933)

« Vous ne vous attendez pas à ce que j’aie grand-chose de nouveau à vous communiquer sur le ça, à part son nouveau nom. C’est la partie obscure, inaccessible de notre personnalité ; le peu que nous sachions de lui, nous l’avons appris par l’étude du travail du rêve et de la formation du symptôme névrotique, et la plus grande partie de ce que nous connaissons a un caractère négatif, ne peut se décrire que par opposition au moi. Nous nous approchons du ça avec des comparaisons, nous l’appelons un chaos, un chaudron plein d’excitations en ébullition. Nous nous représentons qu’il est ouvert à son extrémité vers le somatique, que là il recueille en lui les besoins pulsionnels qui trouvent en lui leur expression psychique mais nous ne pouvons pas dire dans quel substrat. A partir des pulsions, il se remplit d’énergie, mais il n’a pas d’organisation, il ne produit pas de volonté d’ensemble, mais seulement l’aspiration à procurer satisfaction aux besoins pulsionnels, en observant le principe de plaisir. Pour les processus qui ont lieu dans le ça, les lois logiques de la pensée ne sont pas valables, surtout pas le principe de contradiction. (…) Il ne se trouve rien dans le ça qui corresponde à la représentation du temps, pas de reconnaissance d’un cours temporel et, ce qui est extrêmement curieux et attend d’être pris en considération par la pensée philosophique, pas de modification du processus psychique par le cours du temps. Des motions de désir qui n’ont jamais franchi le ça, mais aussi des impressions qui ont été plongées par le refoulement dans le ça, sont virtuellement immortelles, elles se comportent après des décennies comme si elles venaient de se produire. Elles ne peuvent être reconnues comme passé, perdre leur valeur et être dépouillées de leur investissement d’énergie, que si, par le travail analytique, elles sont devenues conscientes, et là-dessus repose pour une bonne part l’effet thérapeutique du traitement analytique. (….).

Bien entendu, le ça ne connaît pas de jugement de valeur, pas de bien, ni de mal, pas de morale. »

- Du ça, émerge peu à peu le moi, qui s’en détache :

« Le moi n’est, en effet, qu’un morceau du ça, un morceau modifié de manière adéquate par la proximité du monde extérieur dangereux et menaçant. (…) Dans l’ensemble le moi doit exécuter les intentions du ça, il remplit sa tâche quand il découvre les circonstances dans lesquelles ces intentions peuvent être le mieux atteintes. On pourrait comparer le rapport du moi au ça avec celui du cavalier à son cheval. Le cheval fournit l’énergie de la locomotion, le cavalier a la prérogative de déterminer le but, de guider le mouvement du puissant animal. Mais entre le moi et le ça survient trop fréquemment le cas, qui n’est pas idéal, où le cavalier doit mener le coursier là où celui-ci veut aller. »

Le moi, nous le voyons, serait né du ça, où règne en maître le principe de plaisir, en se détachant de lui, par une prise de contact avec la réalité, et une intégration progressive du principe de réalité. Mais d’autre part, il se construit à partir des modèles identificatoires, que représentent les parents ou toute personne essentielle dans la petite enfance.

- Le Surmoi, juge et critique le Moi au nom de l’Idéal du moi. Ce Surmoi est constitué de l’intériorisation des exigences et interdits parentaux, la conscience morale, les idéaux, la capacité humaine à l’auto-observation et à l’autocritique, correspondent, selon Freud, aux différentes fonctions du Surmoi et de l’Idéal du moi. Dans certains textes de Freud, le Surmoi, très critique, est identifié à l’Idéal du moi, dans d’autres ils ont chacun une fonction précise. Pour simplifier, disons alors que le Surmoi est l’intériorisation des règles et interdits parentaux, tandis que l’Idéal du moi est ce que nous sommes invités dès la petite enfance à devenir. Quoiqu’il en soit, si le Surmoi, qui prend souvent la figure du Père, est si critique, c’est au nom et au regard d’un Idéal du moi lointain et élevé.

Surmoi et Idéal du moi ont une essentielle fonction de socialisation de la personne humaine. La socialisation n’est pas, en effet, instinctive chez l’homme, comme elle peut l’être chez les fourmis. Elle a une histoire et dans cette histoire il y a, selon Freud, une étape essentielle qui est celle de la constitution de cette formation psychique qu’est le Surmoi. Le Surmoi permet, en effet, à l’enfant de se socialiser en assimilant les règles qui la régissent. Le Surmoi, c’est par delà le regard du père intériorisé, l’ensemble des règles sociales. De même l’Idéal du moi c’est non seulement ce que les parents attendent de leur enfant, mais d’une manière générale, l’image que l’individu doit présenter à la société. Surmoi et Idéal du moi représentent donc l’obligation sociale intériorisée, ce qui oblige l’individu à ne pas céder à ses impulsions vitales qui sont issues du ça. Ils font donc figure de directeurs de conscience et nous obligent à nous comporter de manière socialement adéquate, sous peine d’un sentiment de culpabilité insupportable.

Pour Freud, mais il faut en discuter, car il y a là matière à un débat philosophique, le Surmoi est l’origine de la moralité et à bien des égards tient lieu de moralité. Nous ne traiterons pas cette question dans ce cours, car elle implique l’étude de la moralité telle que Kant l’a pensée. Nous voulons juste vous donner quelques pistes de réflexion : la moralité est, selon Kant, l’expression même de notre liberté. La moralité n’est donc pas à confondre avec les mœurs, ni avec la pression que ces mœurs exercent sur nous, ni même à l’intériorisation de cette pression, que Freud appelle le Surmoi. La moralité authentique implique une volonté de respect de l’autre dans sa différence. Si Kant y voit la marque et l’expression de notre liberté, c’est que cette volonté échappe à toutes les déterminations biologiques les plus évidentes, puisque celles-ci s’incarnent avant tout dans les affirmations de soi, dans l’égoïsme atavique, qui veille à la survie des individus. Elle échappe aussi à toutes les déterminations sociales et on peut tout à fait imaginer un acte moral se faire contre la pression sociale que représentent les mœurs et l’opinion publique. Nous sommes donc, avec cette notion de liberté morale, loin, des pressions que le Surmoi fait souvent subir à l’individu. Il semblerait que le Surmoi ne soit qu’une étape dans la constitution du psychisme de l’homme, une étape qui participe à la sociabilité, à l’effort que cette sociabilité impose, mais une étape qui doit être elle-même dépassée, par l’émergence d’une autonomie véritable, d’une volonté libre et véritablement morale.

- Nous voyons que le Moi est pris entre le ça et le Surmoi. Bien qu’il se pose en médiateur entre eux d’eux, et qu’il est chargé des intérêts de la personne entière, le Moi reste souvent débordé entre les exigences contradictoires de l’un et de l’autre, les pulsions et l’idéal. Le ça et les tendances issues du ça veulent satisfaire les besoins biologiques, les pulsions sexuelles et l’agressivité. Le Surmoi impose au contraire d’énormes restrictions à ces satisfactions, les limitant de manière drastique, imposant l’obéissance aux règles sociales. La fidélité dans le mariage et donc de la monogamie sont ainsi des limitations aux pulsions sexuelles naturellement polygames et polymorphes de l’être humain. Cette opposition n’est pas seulement structurelle, elle se traduit dans des conflits qui restent le plus souvent inconscients, tant le Surmoi veille et censure les pulsions du ça. Lisons encore un passage des Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, qui montre à quel point le moi souffre entre les différentes instances qui le tiraillent face à la réalité, qui est elle aussi exigeante :

« Un proverbe met en garde de servir deux maîtres à la fois. Le pauvre moi est dans une situation encore pire, il sert trois maîtres sévères, il s’efforce de concilier leurs revendications et leurs exigences. Ces revendications divergent toujours, paraissent souvent incompatibles, il n’est pas étonnant que le moi échoue si souvent dans sa tâche. Les trois despotes sont le monde extérieur, le surmoi et le ça. »

- Ce qui a motivé, chez Freud, la présentation d’une nouvelle topique, c’est la prise de conscience de l’importance du rôle joué par les diverses identifications dans la constitution de la personne. Ces identifications déposent en elle des formations permanentes (idéaux, instance critique, image de soi), qui entrent en conflit avec les forces pulsionnelles. C’est ainsi que le Surmoi est « l’héritier du complexe d’Oedipe », qui est, selon Freud, un des noyaux essentiels de la constitution de la personnalité humaine. Nous allons maintenant étudier ce complexe d’Oedipe.

Freud emprunte à la mythologie et à la littérature grecque le nom et l’histoire d’un personnage, Oedipe, pour en faire ceux de ce moment particulier de l’histoire individuelle du psychisme, qu’est celui de la constitution du Surmoi.

Voici l’histoire d’Œdipe, telle que Sophocle la raconte dans ses tragédies :

Le roi de Thèbes, Laos, qui a pour épouse Jocaste, apprend des oracles que son fils nouveau né, Œdipe, est destiné à le tuer et à épouser Jocaste, sa propre mère. Pris d’horreur devant ce fils au destin monstrueux, Laos décide qu’il doit mourir. Il envoie donc des chasseurs le tuer dans la forêt, mais ceux-ci pris de pitié décident de le laisser là, pensant qu’il serait vite mort, dévoré par des bêtes féroces ou dépérissantes de faim et de soif. Œdipe cependant est trouvé et recueilli par le roi de Corinthe, qui l’élève comme son propre fils. Devenu grand, Œdipe apprend la malédiction qui pèse sur lui, et veut fuir ceux qu’il croit être ses vrais parents. Il part donc sur les chemins, où il rencontre un homme en grand équipage, qui refuse de lui laisser à lui, Prince de Corinthe, la préséance, et avec lequel il se bat. Il tue cet homme, qui était en fait son père Laos, mais bien sûr, Œdipe ignore l’identité de celui qu’il vient de tuer. Il poursuit sa route, et apprend que la ville de Thèbes est la proie d’un monstre, le sphinx, et que celui qui pourrait détruire ce monstre deviendrait roi en épousant la reine, veuve. Œdipe parvient à délivrer Thèbes et épouse la reine Jocaste, avec laquelle il a des enfants. La peste alors s’abat sur la ville et les oracles sont, encore une fois, interrogés. Œdipe apprend qui il est (le fis du roi précédent qu’il a tué) et qui est son épouse (sa mère). Celle-ci se tue. Lui-même se crève les yeux, et quitte Thèbes.

La relation infantile qui s’engage entre le petit enfant et ses parents ressemble, en effet, à l’histoire d’Œdipe, car pour le petit enfant, le premier objet d’amour est la mère, et le premier objet de plaisir, le sein maternel, qui dispense nourriture en calmant la douleur de la faim, chaleur et plaisir oral, la succion étant la première activité libidinale de l’enfant. Les premiers temps de la vie du petit humain le placent donc dans une situation très fusionnelle à la mère, mais peu à peu, il prend conscience que sa mère est polarisée par un être qu’il vit comme tout puissant, le père. Le père, qui accapare une partie de l’attention et de l’amour maternels, prend alors le visage d’un rival, que l’enfant aimerait voir disparaître. C’est ce que Freud appelle le « désir du meurtre du père ». L’enfant s’installe alors, ce que les psychologues après Freud appellent la relation triangulaire où l’enfant est confronté au lien qui existe entre la mère et le père, lien dans lequel il n’a pas de place. La frustration que la présence du père représente permet, en effet, à l’enfant de se détacher suffisamment de sa mère pour sortir de la relation fusionnelle primitive. La présence du père et l’intérêt qu’a la mère pour ce père sont l’occasion pour l’enfant d’accéder peu à peu à une autonomie affective, qui est la condition de santé psychique.

Cette haine du père s’accompagne, cependant, aussi de sentiments d’amour pour celui, qui le protège et s’occupe de lui. Ce que le petit garçon éprouve à l’égard du parent de son sexe n’est donc pas simplement de la haine, mais des sentiments ambivalents et contradictoires. Cette ambivalence est renforcée par le fait que le père fascine l’enfant, à raison de l’intérêt que la mère éprouve pour lui : le père est admirable et admiré, puisqu’aimé par la mère. L’ambivalence de ses sentiments à l’égard du père, conduit le fils à éprouver un sentiment de culpabilité. Ce sentiment de culpabilité se traduit en lui par la peur d’être castré par le père. « L’angoisse de castration » caractérise le petit garçon à cet âge. Le mélange de haine destructrice et d’admiration que le petit garçon éprouve pour le père, le conduit à vouloir devenir comme lui, à l’assimiler au sens fort du terme, à le considérer comme un modèle, un idéal à atteindre. Nous avons là les premières formes d’identifications de l’enfant, celles qui correspondent aux assises parmi les plus anciennes et les plus solides du moi. Cette identification au père s’accompagne de la constitution de deux instances du psychisme, le Surmoi et l’Idéal du moi.

Le Surmoi est donc la création à l’intérieur du psychisme d’une instance de contrôle qui n’est pas assimilée au moi, et qui est littéralement la conscience de la loi, celle du père. Le père représente, en effet, la règle à suivre, le devoir, la distance entre ce qu’on est et ce qu’on devrait être. L’Idéal du moi est aussi une instance séparée du moi, au sens où elle inclut tout ce que le moi aimerait être, devrait être, doit tendre à être. Le Surmoi veille à ce que le moi ne s’éloigne pas trop du modèle que représente l’idéal du moi. L’Idéal du moi a donc un rôle plus statique que le Surmoi. Néanmoins ces deux instances sont très proches l’une de l’autre. Toutes deux viennent, chez le petit garçon du moins du père et de l’idéalisation de son image.

Chez la petite fille, les choses sont plus complexes. L’œdipe, n’est pas direct comme chez le petit garçon, il implique un changement dans la relation d’objet. La petite fille d’abord tournée vers sa mère éprouve vers 3-4 ans une nette attirance pour le père. Mais cette attirance n’est pas aussi absolue que celle qu’éprouve le petit garçon pour sa mère, car elle reste très contrebalancée par l’amour premier et inaliénable pour la mère. Chez la petite fille, le Surmoi, plutôt représenté par le père (la loi), n’est pas identique à l’Idéal du moi, porté par une identification à la mère idéalisée.

Nous voudrions mettre l’accent, avant d’étudier la psychanalyse en tant que cure, sur l’importance de la relation triangulaire, telle qu’elle se met en place lors du complexe d’Œdipe. Cette relation qui est active dès la naissance, mais s’impose particulièrement lors du complexe d’Oedipe, est, lorsqu’elle est équilibrée, la condition d’une base fondamentale à la santé psychique ultérieure de l’adulte que deviendra l’enfant. Une relation triangulaire réussie implique donc, que l’enfant soit manifestement aimé des deux parents, mais que cet amour n’empêche pas une forme d’amour exclusive entre les deux parents. Cette relation est malheureusement très souvent perturbée, ce qui peut avoir des conséquences sur l’équilibre psychique de l’enfant.

En outre elle se complexifie lorsqu’il y a plusieurs enfants, la rivalité des enfants entre eux pour avoir l’amour des parents étant féroce et pouvant subir de multiples avatars malheureux (comme la préférence d’un enfant par les parents, la mort d’un frère ou d’une sœur, etc.). Tout cela conduit à des perturbations psychiques ultérieures, dont Freud a voulu dénouer les enjeux, en étudiant comment les instances psychiques entrent en conflit entre elles, dès lors que l’histoire (ou la préhistoire, celle de l’enfance) de l’individu l’y conduit, comment le ça et le Surmoi par exemple, luttent pour imposer leur tendance.

IV La cure psychanalytique

Il faut d’abord savoir que la psychanalyse comme pratique thérapeutique est née des contacts que Freud a eus avec des médecins pratiquant la l’hypnothérapie (Breuer avait initié Freud). Mais très vite, Freud remplace la suggestion et l’hypnose par l’analyse. D’abord parce que l’hypnothérapie ne convient pas à tout le monde, il y a, en effet, des réfractaires à l’hypnose, ensuite parce que ses résultats sont précaires et de surface. Voici la comparaison que fait Freud entre les deux thérapies :

« Les connaissances que nous avons acquises grâce à la psychanalyse nous permettent de décrire à peu près ainsi les différences qui existent entre la suggestion hypnotique et la suggestion psychanalytique. La thérapeutique hypnotique cherche à recouvrir et à masquer quelque chose dans la vie psychique ; la thérapeutique analytique cherche, au contraire, à le mettre à nu et à l’écarter. La première agit comme un procédé cosmétique, la dernière comme un procédé chirurgical. Celle-là utilise la suggestion pour interdire les symptômes, elle renforce les refoulements, mais laisse inchangés tous les processus qui ont abouti à la formation des symptômes. Au contraire, la thérapeutique analytique, lorsqu’elle se trouve en présence des conflits qui ont engendré les symptômes, cherche à remonter jusqu’à la racine et se sert de la suggestion pour modifier dans le sens qu’elle désire l’issue de ces conflits. La thérapeutique hypnotique laisse le patient inactif et inchangé, par conséquent sans plus de résistance devant une nouvelle cause de troubles morbides. Le traitement analytique impose au médecin et malade des efforts pénibles tendant à surmonter des résistances intérieures. Lorsque ces résistances sont vaincues, la vie psychique du malade se trouve changée de façon durable, élevée à un degré de développement supérieur et reste protégée contre toute nouvelle possibilité pathogène. C’est ce travail de lutte contre les résistances qui constitue la tâche essentielle du traitement analytique, et cette tâche incombe au malade auquel le médecin vient en aide par le recours à la suggestion agissant dans le sens de son éducation. Aussi a-t-on dit avec raison que le traitement psychanalytique est une sorte de post-éducation. » Freud Introduction à la psychanalyse.

Comme nous le voyons à la lecture de ce passage de l’Introduction à la psychanalyse, la cure analytique a deux buts :

- D’une part elle doit rendre conscient ce qui a été refoulé et qui origine les symptômes névrotiques, et pour cela surmonter les résistances qui viennent de la même source que la celle qui est à l’origine du refoulement. Pour cela, il est nécessaire de satisfaire au second but, le but éducatif.

- D’autre part, elle doit donc renforcer la personnalité, renforcer le moi, pour lui permettre de supporter cette nouvelle lucidité, qui la condition aussi de cette lucidité.

Nous allons donc examiner ce double travail que fait le patient dans une cure, à l’aide de son psychanalyste.

Le travail de conscience

Freud part du principe qu’un symptôme névrotique disparaît, entraînant donc la guérison du patient, dès lors que l’origine du symptôme (le désir, le traumatisme, etc.) redevient consciente, en perçant le barrage de la censure :

« J’affirme avec Breuer ceci : toutes les fois que nous nous trouvons en présence d’un symptôme, nous devons conclure à l’existence chez le malade de certains processus inconscients qui contiennent précisément le sens de ce symptôme. Mais il faut aussi que ce sens soit inconscient pour que le symptôme se produise. Les processus conscients n’engendrent pas de symptômes névrotiques ; et d’autre part, dès que les processus inconscients deviennent conscients, les symptômes disparaissent. Vous avez là un accès à la thérapeutique, un moyen de faire disparaître les symptômes. (…) Notre thérapeutique agit en transformant l’inconscient en conscient, et elle n’agit que dans la mesure où elle à même d’opérer cette transformation. » Introduction à la psychanalyse.

Un des axes du travail analytique est donc de permettre cette avancée de la conscience sur l’inconscient. Dans cette optique, l’attention est portée sur les actes manqués, mais surtout sur les rêves, dont l’interprétation prend une place de choix dans les séances qui réunissent le patient et l’analyste.

Les rêves sont, en effet, nous l’avons dit, la « voie royale » qui mène à l’inconscient. Le travail d’interprétation, qui s’opère entre le patient et l’analyste, fait un chemin inverse à celui qu’a suivi la censure : il s’agit d’aller du contenu manifeste (qui correspond au récit tel que le rêveur s’en souvient) au contenu latent (ce qui origine le rêve, ce qui est déguisé par la censure, le noyau inconscient). Dans ce travail d’interprétation, le psychanalyste connaît bien sûr la symbolique des rêves et peut aider le patient, mais cette aide reste en retrait. Il offre au patient une écoute flottante qui permet, en quelque sorte, aux deux inconscients de communiquer, et n’intervient de manière explicite que pour relancer le travail associatif du patient.

L’essentiel du décryptage interprétatif vient donc du patient lui-même, en suivant la méthode de la « libre association d’idées et d’images ». Deux consignes lui sont, en effet, données : il doit, d’une part, laisser lui aussi son esprit flotter et vagabonder à sa guise, car cet état de relaxation est propice à l’émergence de l’inconscient, et d’autre part, Il doit tout dire, sans rien censurer de ce qui lui vient à l’esprit. Ces consignes partent d’un postulat essentiel à la psychanalyse, à savoir, que les idées sont liées entre elles de manière non arbitraire. Elles traduisent ce qui obsède secrètement le patient.

Ce travail de remontée à la source, se heurte, cependant et bien sûr, à la même force qui fut à l’origine du refoulement, à « une force de résistance à la cure », qui peut prendre différentes formes, celle du déni de progression par exemple, celle de l’oubli des rendez-vous, etc., et cette force de résistance se manifeste d’autant plus vigoureusement que le patient se rapproche de l’essentiel. Une des difficultés de la cure est donc de passer au travers cette résistance. C’est aussi, selon Freud, la raison de la durée parfois très longue des cures.

La prise de conscience du noyau inconscient n’est, en effet, pas du tout facile à supporter, car il n’a pas été refoulé pour rien, mais bien parce qu’il était une réalité insupportable, inacceptable. C’est pourquoi le travail d’interprétation et de mise en lumière de l’inconscient doit impérativement s’accompagner d’un travail de renforcement de la personnalité, ce qui correspond au deuxième type de travail que doit faire la cure psychanalytique sur les patients.

Le transfert

Le transfert est une des conditions les plus importantes de la cure psychanalytique dans ce travail de renforcement de la personnalité. C’est pourtant d’abord comme une gêne à la cure que Freud a pris conscience de ce phénomène. Ce n’est qu’ensuite qu’il comprit l’importance de ce phénomène, qui devint le cœur même du travail thérapeutique qui s’engage lors d’une psychanalyse. Freud avait, en effet, remarqué que le patient manifeste assez rapidement «un intérêt particulier pour la personne de son médecin. Tout ce qui concerne celui-ci lui semble avoir plus d’importance que ses propres affaires, et détourne son attention de sa maladie ». Commence alors le transfert, autrement dit la concentration de l’affectivité sur le thérapeute. Cela semble une nouvelle passion amoureuse à l’égard du thérapeute, qui en fait est le transfert d’une passion cachée, précédente, le plus souvent de nature oedipienne.

Ce transfert peut être positif, le patient étant totalement subjugué par son thérapeute, au point d’en faire le centre amoureux de ses intérêts. Ou il peut être négatif, le patient éprouvant et manifestant une espèce de haine à l’égard de son thérapeute. Souvent le transfert négatif suit le transfert positif, dans le déroulement de la cure.

Selon Freud, le transfert transforme la névrose antérieure en une nouvelle névrose, où l’énergie libidineuse se concentrant sur le thérapeute, le patient revit littéralement, dans cette relation thérapeutique les relations infantiles qui l’ont blessé et conduit à la pathologie. Il peut alors prendre conscience de ce qui l’enchaîne encore à l’enfance. N’étant plus, en outre, aussi désarmé qu’il le fut enfant, raison pour laquelle il avait refoulé dans l’inconscient ce qui fut un traumatisme, et aidé par la présence et le travail d’écoute de l’analyste, il peut affronter le nœud oedipien dans lequel il se trouve encore enfermé.

Pour que le transfert fonctionne, pour qu’il permette une véritable avancée dans la guérison, le thérapeute ne doit pas entrer activement dans ce jeu du transfert. Il doit rester à une « juste et bienveillante distance », il doit surtout rester le plus neutre possible, de façon à ce que le patient puisse véritablement projeter sur lui ce qui le lie au passé infantile. Le silence et la qualité d’écoute du psychanalyste sont alors essentiels. Le silence et l’impassibilité du psychanalyste permettent, en effet, la projection fantasmatique du patient, qui procède à la transfiguration imaginaire du thérapeute en personnage tout puissant dans son aptitude à savoir et à guérir, semblable au parent de la psyché infantile. C’est à cette condition que se met en mouvement la propre aptitude du patient à comprendre et à guérir. Lorsque les premières identifications de l’enfance n’ont pas pu se faire de manière correcte, la relation thérapeutique, où le personnage du thérapeute, rejoue la figure parentale toute puissante sublimée devient une réparation par une nouvelle identification.

Cela ne va pas sans danger, et le risque de faire du thérapeute un guru est grand. L’histoire de la psychanalyse est remplie de ces personnalités mégalomaniaques qui usèrent et abusèrent de la position fantasmatique que leur confère la cure, une position issue de la nécessité pour le patient de revivre une situation infantile et de retrouver la relation de dépendance totale aux parents.

Cette tendance à se laisser entraîner dans le délire imaginatif du patient s’appelle le contre-transfert. Freud a peu parlé du contre-transfert, qui est pourtant considéré par bien de ses continuateurs comme une des clefs de ce qui permet la progression dans la cure. Le contre-transfert est le fait que l’inconscient du thérapeute est amené à entrer en contact avec celui du patient et qu’il s’en trouve modifié, impressionné. Être attentif à ces impressions, à ce que l’autre produit en soi est donc un des travaux les plus importants du thérapeute pour que la cure puisse être menée à bien, et dans ce travail d’authenticité et de recherche de la vérité qui se fait et ne se fait qu’à deux. Être conscient du contre-transfert permet de ne pas le subir passivement ce qui serait dangereux pour le patient et le thérapeute lui-même, mais au contraire peut servir de levier puissant pour faire progresser la cure.

D) Les continuateurs de Freud :

Jung a mis en évidence la notion d’inconscient collectif.

Winnicott a centré ses recherches sur la psychose, et les conditions de son émergence dans la toute petite enfance.

Mélanie Klein a mis l’accent sur l’ambivalence des sentiments dans la relation à la mère.

Voici un cas présenté par Jung, rencontré par lui dans son jeune temps et dont Ma Vie fait le récit. Ce cas fait froid dans le dos sur le pouvoir que Jung et la psychanalyse accordent à l’inconscient :

« Je me rappelle encore fort bien un cas qui, alors, m’impressionna beaucoup. Il s’agissait d’une jeune femme qu’on avait amenée à la clinique sous l’étiquette de « mélancolie », et qui se trouvait dans mon service. On fit des examens avec le soin habituel : schizophrénie ou, comme on disait alors, « démence précoce ». Pronostic : mauvais.

De prime abord, je n’osais pas mettre en doute ce diagnostic. J’étais encore jeune, débutant, et je n’aurais pas osé proposer un diagnostic différent. Et pourtant, le cas me paraissait étrange. J’avais l’impression qu’il ne s’agissait pas d’une schizophrénie, mais d’une simple dépression, et j’entrepris d’examiner la malade selon mes propres méthodes. J’avais entrepris alors des études diagnostiques sur les associations ; aussi fis-je avec elle l’expérience des associations. En outre, je discutais avec elle de ses rêves. De cette manière, je réussis à éclairer son passé, à y trouver des choses essentielles que l’anamnèse ordinaire [l’historique des symptômes] n’avait pas pu mettre en évidence. Je reçus pour ainsi dire, les informations directement de l’inconscient : il en sortit une histoire, obscure et tragique.

Avant son mariage, cette femme avait connu un homme, fils d’un grand industriel, à qui s’intéressaient toutes les jeunes filles des environs. Comme elle était jolie, elle crut qu’elle lui plaisait, et qu’elle avait quelques chances avec lui. Mais, semble-t-il, il ne s’intéressa pas à elle, et elle en épousa un autre.

Cinq ans plus tard, elle reçut la visite d’un vieil ami. Ils évoquèrent ensemble des souvenirs et à cette occasion son ami lui dit : « quand vous vous êtes mariée, ce fut un choc pour quelqu’un… pour votre M.X… (le fils du grand industriel). Ce fut le déclic. À cet instant, la dépression commença et, au bout de quelques semaines, ce fut la catastrophe.

Elle donnait le bain à ses enfants, d’abord à sa fillette de quatre ans, puis à son fils âgé de deux ans. Elle vivait dans un pays où la distribution d’eau, au point de vue de l’hygiène, n’était pas impeccable. Il y avait de l’eau pure pour boire ; mais pour les bains et le lavage, on ne disposait que d’eau contaminée puisée à la rivière. Or, tandis qu’elle lavait la fillette, elle la vit sucer l’éponge et ne l’empêcha pas de le faire. À son petit garçon, elle donna même à boire un verre de l’eau non purifiée. Naturellement, elle le fit inconsciemment ou simplement dans une demi-conscience ; déjà elle se trouvait dans l’obscurcissement de la dépression commençante.

Peu après, une fois la période d’incubation passée, la fillette eut la fièvre typhoïde et mourut. Elle était son enfant préférée. Le garçon ne fut pas atteint. À partir de là, la dépression devint aiguë et la femme fut amenée à l’asile.

À travers l’expérience d’associations, j’avais discerné qu’elle était une meurtrière et j’appris aussi de nombreux détails de sa dépression. (…)

Je me voyais placé devant le dilemme : ‘faut-il, ou non, parler ouvertement avec elle ? Dois-je entreprendre la grande opération ?’ C’était pour moi un pesant cas de conscience, une collision de devoirs sans pareille. (…)

Cependant, je me décidai à oser cette thérapie quoique son issue fût incertaine. Je dis à la malade tout ce que j’avais découvert par l’expérience d’associations. Vous pouvez imaginer à quel point ce fut difficile ! Il n’est pas aisé de jeter à la tête de quelqu’un qu’il a commis un meurtre ! Et ce fut tragique pour la malade de l’entendre et de l’accepter. Mais cela eut pour effet que quinze jours plus tard, elle sortit de l’établissement pour ne plus jamais revenir dans un asile.

J’avais eu encore d’autres raisons de garder le silence devant mes collègues : je craignais qu’ils ne discutent de ce cas et que, peut-être, ils n’agitent des questions de médecine légale. Certes, on ne pouvait rien prouver contre la malade ; mais de telles discussions auraient déjà pu avoir pour elle des conséquences catastrophiques. Il me parut plus sensé qu’elle retournât dans la vie pour y expier sa faute. Le destin l’avait déjà punie. En quittant l’asile, elle emporta un lourd fardeau. » Jung, Ma vie, Souvenirs, rêves et pensées recueillis et publiés par Anéla Jaffé, 1961-1963.

 

III LA CRITIQUE PHILOSOPHIQUE

 

1 L’unité du sujet et la théorie freudienne

Dans la conception classique du psychisme, issue de la théorie cartésienne de la conscience, le sujet est une évidence : toutes les émotions, tous les sentiments, toutes les pensées, etc., sont reliées entre elles par la conscience que j’ai de les ressentir. C’est la pensée de la joie que j’éprouve ou de la tristesse qui m’accable, qui fait que je peux dire que ce sont bien mes émotions, et non celles du voisin. Cette conscience unifie autour d’elle, dans un Moi unique, tous les éléments divers du psychisme.

Or, dans l’appareil psychique que décrit Freud, les instances de la seconde topique agissent à l’insu les unes des autres et surtout du moi lui-même auquel s’identifie le sujet, comme si elles étaient des entités séparées, des îlots de personnalités, chacune comme une espèce de moi dans le moi, avec ses propres volitions, ses propres ruses. La personnalité psychique du névrosé, mais aussi, nous l’avons compris de l’homme ordinaire, apparaît comme complètement clivée, avec un moi qui ignore les sentiments et émotions qui grouillent dans un être souterrain, qui serait l’essentiel de sa vie psychique. Relisons, à ce sujet, les termes mêmes avec lesquels Freud parle du moi et du scandale que, précisément sur ce point, sa théorie produisit : « Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. »

L’œuvre de Freud abonde en exemples, montrant comment le ça et le Surmoi manipulent la conscience, pour parvenir à la satisfaction de leurs propres tendances, à l’insu d’un moi qui ne comprend rien à la réalité du sujet. Du même coup, le moi n’apparaît plus que comme un pantin, mû par des forces qui le dépassent, tiraillé entre des pulsions et des devoirs, qui rusent pour se satisfaire. Celui de ce cas de névrose obsessionnelle, de cette femme maladivement et injustement jalouse de son époux, tel qu’il est présenté dans l’Introduction à la psychanalyse va complètement dans ce sens. Le symptôme névrotique n’est là que pour masquer l’attirance sexuelle qu’elle éprouve à l’égard de son gendre, ainsi que pour calmer le sentiment de culpabilité que l’infidélité affective aurait dû engendrer en elle à l’égard de son mari et de sa fille. Le moi de cette femme est totalement ingénu et dépassé par les forces intérieures contradictoires que sont le ça et le surmoi. Ce moi est manipulé à la fois par une libido qui veut à tout prix s’exprimer et par la censure, que Freud appellera plus tard Surmoi et qui impose primitivement sans doute une culpabilité si torturante qu’elle se transforme en une jalousie dévorante à l’égard de son innocent mari.

2 Qui suis-je vraiment ?

On peut du coup se demander, où se situe l’être essentiel de cette femme. Le clivage de sa personnalité en formations psychiques indépendantes, nous conduit, en effet, à nous demander, qui est vraiment cette femme ? Est-elle l’amoureuse du gendre, en ce cas son vrai moi, l’essence de son être, se situe dans le ça qui engendre de telles forces pulsionnelles. Or de ce vrai moi, elle ignore tout elle-même. Est-elle celle qui se culpabilise et invente une « jalousie-écran » très bruyante, de façon à faire taire en elle la brûlure de la culpabilité ? Son identité véritable serait alors au niveau du Surmoi. Ou bien est-elle celle qui, maladivement jalouse, ne comprend rien à cette jalousie qu’elle reconnaît comme déraisonnable, mais dont elle subit les terribles accès ? Dans ce cas, son moi correspond à ce que Freud appelle le moi, mais il est bien isolé des autres forces psychiques qui agissent puissamment à son insu.

Bien évidemment cette femme est tout à la fois. Mais alors, nous devons admettre qu’il y a, dans cette femme, plusieurs instances autonomes, qui sont comme des personnes autonomes, et en conflit. Ce qui disparaît avec la théorie de Freud, c’est l’unité de la personne, fondée sur l’unité de la conscience et sa suprématie au sein du psychisme. Du coup, on peut se demander pourquoi on continue néanmoins à penser que cette femme est bien une et une seule personne. L’unité de la personne peut-elle être simplement fondée sur l’unité corporelle ? Cette idée qui est profondément insatisfaisante : avec l’unité psychique de la personne, avec le sujet, ce qui disparaîtrait c’est la puissance de cette personne sur sa propre personne, sa possible maîtrise de soi et de ses passions. Avec Freud, la conscience est malheureuse, soumise à des forces psychiques qui la dépassent, la manipulent, la déchirent et sans qu’elle puisse réagir puisque de ces forces elle ignore tout. Elle est aussi, du même coup, profondément irresponsable.

II la liberté, la responsabilité, et la dignité de l’individuS

Comment être responsable de ce dont on n’a pas conscience, et qui donc ne peut pas être voulu ?

Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote montre qu’une action ne peut m’être imputée et je n’en suis responsable que si je l’ai voulue sciemment, dans son déroulement et dans ses conséquences. Un somnambule, si tant est qu’il puisse accomplir des méfaits durant sa crise, ne saurait donc être tenu pour responsable, pas plus que celui qui serait forcé par quelqu’un d’autre à faire un acte qu’il n’aurait jamais fait de lui-même :

« Je n’en veux pour preuve que la conduite privée de chacun de nous et celle des législateurs eux-mêmes. Ceux-ci infligent des punitions et des châtiments à ceux qui agissent mal, à moins que les actes aient été imposés par la violence ou causés par une ignorance involontaire. (…) on punit l’acte commis par ignorance, lorsqu’il est évident que le coupable est responsable de son ignorance. C’est ainsi que les gens en état d’ivresse se voient infliger un double châtiment, la cause de la faute étant en eux, car il dépendait d’eux de ne pas s’enivrer, et d’autre part l’ivresse était la cause de leur état d’inconscience.» Aristote, Ethique à Nicomaque.

Or, si l’on s’en tient à la description que fait Freud de l’appareil psychique de l’homme et aux cas très révélateurs qu’il nous cite de ses patients, il est clair que, le sujet n’est pas responsable de ce qu’il éprouve d’une part, ni de ce qu’il fait d’autre part. Il ne se trouve, en effet, dans aucun des deux cas de responsabilité qu’évoque Aristote : ni dans le cas de la connaissance ni dans le cas d’une connaissance préalable possible (comme c’est le cas de l’ivrogne, qui sait avant de boire, que l’ivresse tend à faire perdre le contrôle de soi). La compulsion à la violence qui existe dans la névrose obsessionnelle est donc une situation très particulière, où la part de responsabilité de l’individu est considérablement réduite, voire inexistante, tant il est manipulé par des forces intérieures d’autant moins contrôlables, qu’elles sont ignorées de la conscience. On ne peut dès lors pas tenir le névrosé pour responsable d’actes qui découlent de ces forces inconscientes. Et ce qui est vrai du névrosé étant aussi vrai pour l’homme ordinaire, qui le plus souvent et selon Freud, est un névrosé qui s’ignore. Ainsi, l’homme n’agit plus vraiment, mais est agi, mû comme un pantin par des forces psychiques dont il ignore tout, il n’est plus qu’une mécanique innocente et sans dignité.

C’est ce qui a conduit toute une lignée de philosophes français, dont font partie Alain et Sartre, et qui se revendiquent du cartésianisme, à refuser la théorie freudienne, en réaffirmant comme une réalité inaliénable l’unité de la conscience ainsi que la pleine et entière responsabilité de l’individu dans son être et dans ses actes.

 

3 La mauvaise foi comme substitut à la notion d’inconscient (Sartre, L’Être et le néant)

Étude de la notion de mauvaise foi par rapport au mensonge. La mauvaise foi comme mensonge à soi-même. Comment ce mensonge à soi, et l’irresponsabilité qu’il implique et qui est une impossibilité logique (on ne peut pas être à la fois menteur conscient de la vérité et ayant une optique de tromperie et trompé ignorant de la vérité), devient possible chez Freud : le sujet se divise en instances psychiques séparées et autonomes. Le Moi devient trompé par le jeu qui s’engage à son insu entre le ça et le Surmoi. Prendre l’exemple de la femme pathologiquement jalouse que Freud étudie de manière récurrente dans Introduction à la psychanalyse. Le Moi ignore tout des manigances des instances inconscientes. C’est cette division intérieure qu’implique le refoulement et l’existence d’un inconscient psychique que Sartre récuse en affirmant au contraire l’unité de la conscience humaine au sein même d’une duplicité qui est constitutive même de sa réalité de conscience. Sartre remplace donc la notion de mensonge à soi-même (ou plutôt d’une partie de soi à une autre partie de soi) par la notion de mauvaise foi : dans la mauvaise foi, le trompeur et le trompé ne sont pas deux instances psychiques séparées, mais deux tendances d’une même entité psychique : la conscience. Dans la mauvaise foi, je fais tout pour ne pas savoir, mais en réalité je sais. Le trompeur s’efforce d’être trompé, mais il n’est pas vraiment trompé. Pour Sartre la mauvaise foi n’existe pas que chez le névrosé, qui au fond sait très bien ce que Freud affirme à tort qu’il ignore, comme la femme jalouse le manifeste clairement en refusant de poursuivre la cure qui va la forcer à regarder en face ce qu’elle ne veut pas regarder en face (le désir qu’elle éprouve pour son gendre). La mauvaise foi est le propre de la conscience, en tant qu’elle est un jeu entre facticité et liberté.

Pour Sartre, en effet, l’essence de la conscience, c’est la liberté. L’homme cependant n’est pas que liberté. Il est un jeu entre la facticité et la liberté, entre l’être qu’il est et le néant (autre nom de la liberté) qu’il est aussi en tant qu’il est conscient de soi. L’animal, lui n’est que facticité. Il est ce qu’il est. Il n’a aucun choix dans son affirmation vitale, il est entièrement déterminé dans son être. L’homme est lui aussi en partie un être qui est ce qu’il est, et que Sartre appelle l’En-soi ou la facticité. Il est ainsi un corps, d’une certaine couleur, d’un sexe particulier, d’une certaine culture, d’une certaine famille… La facticité c’est tout ce qu’on reçoit en naissant, tout ce qui nous donne un être concret, mais du même coup nous enferme dans un être. C’est notre corps, notre passé (y compris nos choix passés). Mais cette facticité se double d’une liberté qui est l’autre nom de la conscience. L’être humain n’est pas seulement ce corps, ce sexe, cette déterminité sociale et familiale, il est aussi conscience de ce corps, intentionnalité dans le vécu de son sexe, de sa culture… Être conscient de soi, c’est autre chose qu’être soi, c’est déjà ne plus coller complètement à son être, c’est autre autre que son être. La conscience, que Sartre appelle le Pour-soi, met du néant dans l’être, et ce néant, c’est le jeu même par où la liberté humaine s’impose au monde, par où le monde peut être changé. Je suis, par exemple, caractériel. Mais parce que je suis conscient d’être caractériel, je suis déjà autre chose, déjà un refus de cet être insupportable, déjà décision de ne plus être cet être là.

La mauvaise foi que Sartre voit comme intrinsèquement liée à la conscience vient du fait de nier ce jeu entre la liberté et la facticité qui est, chez l’être humain, la marque de son humanité. Nier ce jeu c’est s’affirmer soit comme facticité pure, soit comme liberté pure. « Je suis caractériel. Je n’y peux rien. » Voilà une des formes que peut prendre la mauvaise foi. « Je ne suis pas caractériel ». Voilà l’autre forme de la mauvaise foi. Être de mauvaise foi, c’est se mettre tout entier dans la facticité ou dans la liberté infinie du choix. La sincérité, l’authenticité s’est accepter la dimension double de mon être : je suis, mais je suis aussi conscience, donc je ne suis pas ce que je suis tout en l’étant. C’est le point de départ du salut de l’alcoolique selon les A. A. : je suis alcoolique, première affirmation du salut, qui ne peut venir sans la reconnaissance de mon être, sans la conscience de ce que je suis et le fait de l’assumer. Mais je suis aussi autre chose que cette fatalité de la facticité. Je suis une conscience et une liberté. Beaucoup oublient ce pouvoir de la liberté, ainsi, l’être que j’affirme au départ par choix, peut devenir un carcan, dans lequel je suis enfermé. Le jeu de la mauvaise foi consiste alors à dire qu’on est ceci, enfermé dans une manière d’être unique, alors qu’on est ceci et qu’on ne l’est pas, qu’on est ceci et cela. Ainsi s’enferme peu à peu Lorenzaccio, le personnage de la pièce de Musset qui a joué à être mauvais, vicieux, pour s’approcher du prince et le tuer, et qui finit par être aussi dépravé que lui. Il a fini par croire être ce qu’il a d’abord joué à être. Sartre affirme qu’en réalité, jamais personne n’est à ce point quelque chose, qu’il ne puisse décider d’être autre chose et nier par-là cette manière d’être. Lorenzaccio, qui tue le prince, le tue moins à la fin parce qu’il venge un proche, que parce qu’il rejette sur le prince la responsabilité de ce qu’il est devenu. Or cette responsabilité est et ne peut être que celle de Lorenzaccio. Elle revient toujours au sujet.

Pour Sartre, la névrose n’est pas l’expression d’un refoulement, mais celui d’une mauvaise foi. Elle consiste à se concentrer sur une partie seulement de ce que je suis. Il n’y a pas en moi plusieurs « instances séparées » qui se joueraient de moi ; en réalité, je suis un être multiforme et toujours en transformation, en mouvance, en non-adéquation avec soi. Ce jeu conduit ensuite chacun à pouvoir nier, en partie ce qu’il est, en s’appuyant sur une autre manifestation, contraire, de ce qu’il affirme aussi être. Et bien évidemment ce déni d’une part de soi est mauvaise foi, mais il est aussi vérité partielle. Cette inauthenticité partielle de soi, qui consiste à nier ce qu’on est, origine toutes les pathologies psychiques. Mais il serait tout aussi inauthentique de croire être entièrement et exclusivement ce qu’on est et donc de nier la liberté qui est aussi puissante en moi que l’être et qui fait que je suis multiplicité. Nul n’est donc besoin, selon Sartre, d’imaginer, comme le fait la psychanalyse, un clivage dans le psychisme, et donc une division radicale en soi pour comprendre cette tentative de mensonge à soi-même qui peut conduire aux pathologies de la névrose. Sartre donne un exemple de ce jeu qui caractérise la mauvaise foi, de ce faire semblant, qu’est celui de la mauvaise foi. C’est celui, fameux, de la femme à son premier rendez-vous :

« Voici, par exemple, une femme qui s’est rendue à un premier rendez-vous. Elle sait fort bien les intentions que l’homme qui lui parle nourrit à son égard. Elle sait aussi qu’il lui faudra prendre tôt ou tard une décision. Mais elle n’en veut pas sentir l’urgence : elle s’attache seulement à ce qu’offre de respectueux et de discret l’attitude de son partenaire. Elle ne saisit pas cette conduite comme une tentative pour réaliser ce qu’on nomme « les premières approches », c’est-à-dire, qu’elle ne veut pas voir les possibilités de développement temporel que présente cette conduite : elle borne ce comportement à ce qu’il est dans le présent, elle ne veut pas lire dans les phrases qu’on lui adresse autre chose que leur sens explicite, si on lui dit : « je vous admire tant », elle désarme cette phrase de son arrière-fond sexuel, elle attache au discours et à la conduite de son interlocuteur des significations immédiates qu’elle envisage comme des qualités objectives. (…) C’est qu’elle n’est pas au fait de ce qu’elle souhaite : elle est profondément sensible au désir qu’elle inspire, mais le désir cru et nu l’humilierait et lui ferait horreur. Pourtant, elle ne trouverait aucun charme à un respect qui ne serait que du respect. (…) Cette fois donc, elle refuse de saisir le désir pour ce qu’il est, elle ne lui donne même pas de nom, elle ne le reconnaît que dans la mesure où il se transcende vers l’admiration, l’estime, le respect et où il s’absorbe tout entier dans les formes plus élevées qu’il produit, au point de n’y figurer plus que comme une sorte de chaleur et de densité. Mais voici qu’on lui prend la main. Cet acte de son interlocuteur risque de changer la situation en appelant une décision immédiate : abandonner cette main, c’est consentir de soi-même au flirt, c’est s’engager. La retirer, c’est rompre cette harmonie trouble et instable qui fait le charme de l’heure. Il s’agit de reculer le plus loin possible l’instant de la décision. On sait ce qui se produit alors : la jeune femme abandonne sa main, mais ne s’aperçoit pas qu’elle l’abandonne. Elle ne s’en aperçoit pas parce qu’il se trouve par hasard qu’elle est, à ce moment, tout esprit. Elle entraîne son interlocuteur jusqu’aux régions les plus élevées de la spéculation sentimentale, elle parle de la vie, de sa vie, elle se montre sous son aspect essentiel : une personne, une conscience. Et pendant ce temps, le divorce du corps et de l’âme est accompli ; la main repose inerte entre les mains chaudes de son partenaire : ni consentante ni résistante – une chose.

Nous dirons que cette femme est de mauvaise foi. » Sartre, L’être et le néant.

Cette femme est de mauvaise foi, parce qu’elle joue entre différentes manières d’être, qui fait qu’elle veut être à la fois un objet du désir pour l’homme et en même temps, un pur sujet éthéré, une pure conscience, ce qui est contradictoire. Mais cette contradiction reste en elle, une forme de conscience, qui certes se nie, mais qui à la fois sait ce qu’elle cherche à nier et sait qu’elle cherche à le nier. Elle sait bien, au fond, que l’homme a pris sa main et que la lui laisser l’engage sur un chemin du désir, mais elle sait bien, aussi, que ce chemin, elle ne veut pas encore le prendre. Alors elle suspend la conscience qu’elle devrait mettre dans le contact de la main de son partenaire avec la sienne. Elle met cette conscience à distance, fait comme si elle ne s’était pas aperçue que sa main était prise et comme si du coup, elle n’avait pas à choisir entre continuer la progression du rapprochement ou y mettre fin. Mais, en même temps, elle sait ce qui se passe, et c’est bien pourquoi elle se met à parler de tout un tas de choses, destinées à faire oublier qu’elle est un corps et qu’elle laisse sa main entre celles de son partenaire.

À travers cet exemple, Sartre nous montre que la duplicité de la conscience, sa mauvaise foi naturelle, ne remet pas en cause cette unité psychique que Descartes avait posée comme la propriété même la conscience. Il n’est nul besoin de faire appel à l’inconscient, pour expliquer ce qui se passe dans cet exemple de la femme à son premier rendez-vous. Et si l’on n’en a pas besoin, c’est que la personne humaine n’est pas, selon Sartre, la somme de toutes les tendances qui sont en elle, mais, qu’elle s’exprime tout entière en chacune : « en chaque inclination, en chaque tendance, elle s’exprime tout entière, quoique sous un angle différent ».

La femme est donc, à la fois le désir de voir les choses continuer avec son partenaire et le désir de stopper la progression pour profiter du moment particulier de la cour qu’on lui fait. Cette réalité intérieure, qu’elle est et qui s’exprime ainsi dans chacun de ses gestes, dans chacune de ses attitudes, Sartre l’appelle le « caractère intelligible ».

Ce caractère intelligible, ou encore ce moi ultime, qui se signe ainsi dans toute la personne, n’est pas inné, n’est pas une âme qui préexisterait à l’existence, mais est forgée par l’existence elle-même et tous les choix de vie qui y conduisent. Il y a donc un projet fondamental de l’être, qui s’exprime dans tous les projets de la vie, dans tout ce que nous sommes amenés à manifester et à faire. Découvrir ce projet fondamental de la personne humaine serait une forme de psychanalyse existentielle.

L’unité de la conscience et la transparence à soi qu’elle implique étant inaliénable, la mauvaise foi suffit à expliquer duplicité de la personne humaine. La théorie freudienne ne fait que déplacer le jeu de la mauvaise foi au niveau de la censure, qui devient alors, absurdement, le lieu de la conscience réflexive :

« Si en effet nous repoussons le langage et la mythologie chosiste de la psychanalyse nous nous apercevons que la censure, pour appliquer son activité avec discernement, doit connaître ce qu’elle refoule. Si nous renonçons en effet à toutes les métaphores représentant le refoulement comme un choc de forces aveugles, force est bien d’admettre que la censure doit choisir et, pour choisir, se représenter. D’où viendrait, autrement, qu’elle laisse passer les impulsions sexuelles licites, qu’elle tolère que les besoins (faim, soif, sommeil) s’expriment dans la claire conscience ? Et comment expliquer qu’elle peut relâcher sa surveillance, qu’elle peut même être trompée par les déguisements de l’instinct ? Mais il ne suffit pas qu’elle discerne les tendances maudites, il faut encore qu’elle les saisisse comme à refouler, ce qui implique chez elle à tout le moins une représentation de sa propre activité. En un mot, comment la censure discernerait-elle les impulsions refoulables sans avoir conscience de les discerner ? Peut-on concevoir un savoir qui serait ignorance de soi ? Savoir, c’est savoir qu’on sait, disait Alain. Disons plutôt : tout savoir est conscience de savoir. Ainsi les résistances du malade impliquent au niveau de la censure une représentation du refoulé en tant que tel, une compréhension du but vers quoi tendent les questions du psychanalyste et un acte de liaison synthétique par lequel elle compare la vérité du complexe refoulé à l’hypothèse psychanalytique qui le vise. Et ces différentes opérations à leur tour impliquent que la censure est consciente (de) soi. Mais de quel type peut être la conscience (de) soi de la censure ? Il faut qu’elle soit conscience (d’) être conscience de la tendance à refouler, mais précisément pour n’en être pas conscience. Qu’est-ce à dire sinon que la censure doit être de mauvaise foi ? La psychanalyse ne nous a rien fait gagner, puisque, pour supprimer la mauvaise foi, elle a établi entre l’inconscient et la conscience une conscience autonome et de mauvaise foi. C’est que ses efforts pour établir une véritable dualité – et même une trinité (Es, Ich, Uberich s’exprimant par la censure) – n’ont abouti qu’à une terminologie verbale. L’essence même de l’idée réflexive de « se dissimuler » quelque chose implique l’unité d’un même psychisme et par conséquent une double activité au sein de l’unité, tendant d’une part à maintenir et à repérer la chose à cacher et d’autre part à la repousser et à la voiler ; chacun des deux aspects de cette activité est complémentaire de l’autre, c’est-à-dire qu’il l’implique dans son être. En séparant par la censure le conscient de l’inconscient, la psychanalyse n’a pas réussi à dissocier les deux phases de l’acte, puisque la libido est un conatus aveugle vers l’expression consciente et que le phénomène conscient est un résultat passif et truqué : elle a simplement localisé cette double activité de répulsion et d’attraction au niveau de la censure. » Sartre, L’être et le néant.

Reprenons l’exemple que donne Freud de la femme pathologiquement jalouse de son époux, et analysons-le, à la lumière du texte de Sartre. On sait comment Freud, essayant de l’interroger, se heurte à une résistance sans faille : la patiente se déclare guérie et refuse tout net de répondre. Mais une telle résistance au questionnement de Freud, ne devrait-elle pas clairement manifester que la femme jalouse sait au fond que sa jalousie sert d’écran à la vérité de son désir ?

En même temps, il est clair qu’elle ignore la raison de sa propre jalousie, sans quoi elle pourrait admettre son attirance pour son gendre, sans la masquer sous une jalousie-écran. Or précisément elle ne le peut pas.

L’interprétation freudienne déplace donc la duplicité de celui qui sait et sait qu’il sait et peut donc tromper l’autre, au niveau de la censure. Ce qui transforme, déguise et ment est donc cette instance particulière en moi dans la théorie freudienne, qui en dépouille la conscience et l’innocente.

Cela bien-sûr revient à faire de l’homme un être possédé par une force intérieure manipulatrice.

Conclusion : Inconscience et inconscient : philosophie et psychanalyse :

La théorie de Freud a le mérite de donner du sens aux manifestations humaines qui restaient très peu compréhensibles avant lui, et en particulier aux rêves et aux symptômes névrotiques. Les instances du psychisme qu’il nomme et désigne ont elles, cependant, le pouvoir de remettre en cause l’autonomie et l’unité du sujet ? L’homme est-il, dans ce moi auquel il s’identifie, un pantin entre les deux puissances en conflit que sont le Surmoi et le ça ? Les descriptions que fait Freud de ses patients, et tous les exemples qu’il donne, vont dans ce sens.

Il ne faut pas croire que la vision révolutionnaire de Freud a cependant remplacé la vision cartésienne du psychisme humain. Toute une lignée de philosophes français, issue du cartésianisme, a refusé de le suivre Freud et sa vision du refoulement comme un clivage psychisme. La pratique psychanalytique et les cures ne sont au demeurant possibles que si l’unité de l’individu est un fond inaliénable et Freud lui-même ne le nie pas, refusant de parler de « clivage » à propos du refoulement névrotique, réservant ce terme à la psychose.

Seule cette unité du psychisme permet la réussite de la cure et, donc, l’appropriation par la conscience de ce qu’elle avait refusé de voir auparavant. Les obscurités de la conscience, ses mensonges, sa duplicité naturelle suffisent, cependant, selon Alain et Sartre pour expliquer ce que Freud ramène au refoulement.

La tradition française de la philosophie, refuse donc toute diminution de la responsabilité humaine : celui qui est de mauvaise foi n’est pas ignorant, innocent, trompé, au fond il sait.

Les thérapies cognitives actuelles qui sont en rivalité avec la psychanalyse bien qu’elles ne le savent pas, se situe clairement du côté de la philosophie française, du côté de Descartes, d’Alain et de Sartre. Elles traitent le patient, en rééduquant sa volonté, afin que ses phobies, manies, obsessions, etc., ne le dirigent plus et n’empoisonnent plus sa vie, afin qu’il parvienne à retrouver une forme de maîtrise. Elles ne cherchent donc pas l’origine des troubles dans le passé et dans l’inconscient mais partent du pouvoir qu’a tout sujet de conscience de dominer ses propres affects et s’efforcent de rééduquer la volonté individuelle dans ce sens.

Sur cette question de l’unité psychique, il nous semble cependant que la position de Freud n’est pas à rejeter simplement, car la psychopathologie des cas les plus graves, ceux de la psychose, nous met devant la possibilité du clivage psychisme et un clivage qu’on ne peut pas balayer par la croyance en la mauvaise foi du malade, qui ne s’amuse pas à faire le fou. La schizophrénie en particulier est une pathologie où le morcellement du psychisme est manifeste et central. Il est vrai, cependant, que le schizophrène reste une personne unique, mais, lui, l’ignore. S’il nous apparaît comme tel, sur quoi est fondé cet apparaître ? Sur un corps unique et entier que, lui, cependant, dessine morcelé ? Sur une histoire et un vécu, que le schizophrène ne ramène pas à un moi unique ? Le clivage psychique de la psychose n’est pas bien-sûr celui de la névrose, mais déjà le refoulement en est l’amorce.

Le cas de la psychose nous montre qu’on ne peut pas prendre à la légère l’analyse de Freud qui a une efficacité évidente dans la saisie des cas de psychopathologie et dans les soins qu’on peut leur accorder. On peut dire que si la psychanalyse a tort de tirer l’homme ordinaire du côté du malade irresponsable et manipulé par des forces inconscientes, la philosophie a peut-être tort aussi de s’insurger contre les théories de Freud, parce qu’elle-même lutte contre une forme d’inconscience, qui a bien des égards ressemble au refoulement freudien, même s’il n’a pas son origine dans un conflit entre désir sexuel et moralité quelque peu rigide. Le domaine qui est propre à la psychanalyse, c’est la psychopathologie. Le domaine de la philosophie, c’est l’homme ordinaire et sans troubles psychopathologiques.

Mais il est vrai que le travail de la psychanalyse et celui de la philosophie ne sont pas en rivalité.

Le but de la psychanalyse c’est de rendre conscient l’inconscient, et ce but est atteint, quand son domaine d’action privilégié, le travail sur les relations œdipiennes, et l’histoire ancienne de l’enfance est accompli. La réussite de la cure tient surtout au fait, trop négligé par la philosophie française, qu’elle rend cette partie sombre de soi, moins insupportable. Elle le fait, en grande partie, en soulageant le patient d’un Surmoi trop pesant, d’un Idéal du moi trop élevé. Le patient doit apprendre à s’accepter tel qu’il est, entièrement et sans rejet, en tant qu’être humain dans ses faiblesses et ses tentations et par l’apprentissage d’une forme d’indulgence. La lucidité qui en découle, est donc une forme d’adoucissement des relations que l’on a avec soi-même : J’accepte ces tendances qui sont en moi, parce que je ne me juge plus comme monstrueux, moi qui les ressens. Par-là même, parce que j’accueille ce que je suis avec tolérance et simplicité, je peux d’autant mieux contrôler ce qui vient de moi, et ne pas donner libre-court à mes propres tendances. Comme le dit, en effet, clairement Freud, ce n’est pas parce que j’ai des pulsions sexuelles qui ne sont pas satisfaites, ce n’est pas parce que je suis frustré dans mes désirs, que pour autant je refoule nécessairement ces désirs. Pour cela, il faut que je les condamne avec une certaine forme de violence, au nom d’idéaux inaccessibles, inculqués dans l’enfance. Si je ne me condamne plus d’éprouver, ce qui finalement est tellement humain, j’ai le choix d’aller dans le sens de mes désirs, mais aussi toujours de ne pas les satisfaire, au nom aussi d’un idéal, celui de la dignité humaine par exemple, mais un idéal qui n’exclut pas que je puisse ressentir des affects, quels qu’ils soient. Celui qui les refoule, au contraire, connaît le risque de « ce retour du refoulé » dont parle Freud, dont les actes manqués sont les formes les plus anodines, mais dont les passages à l’acte incompréhensibles à celui-là même qui les fait, montrent clairement la puissance que gardent sur nous les pulsions, lorsqu’elles sont refoulées. Dans ce travail sur la nature humaine, la psychanalyse a fait une sorte de travail philosophique. Elle a rendu l’être humain moins intolérant à l’égard de ses propres pulsions, à l’égard de la sexualité.

Mais que combat la philosophie depuis toujours, c’est-à-dire depuis Socrate, c’est l’inconscience ordinaire des hommes, ce que Platon symbolise par l’enchaînement dans la caverne des illusions. L’inconscience qui est en jeu là, c’est celle qui est en usage dans l’expression : « mais qu’est-ce qu’il fait, il est totalement inconscient ! », qu’on pourrait remplacer par l’expression « il est fou ! ». « Il ne sait pas ce qu’il fait ». C’est ce que Jésus dit sur la croix à propos de ceux qui l’ont mis là. Cela ne signifie pas que ses persécuteurs ignoraient qu’ils étaient en train de persécuter un autre être humain, mais ils ignoraient le sens de ce qu’ils étaient en train de faire : Jésus était innocent, et un modèle de sagesse et de bonté. Le sens n’est jamais donné. Il faut faire un travail de pensée pour le saisir. Cette parole finale : « Pardonnez- leur car ils ne savent pas ce qu’ils font » est injuste d’une certaine façon. Car c’est de la responsabilité de chacun de savoir ce qu’on fait.

 

 

L’INCONSCIENT

 

Il ne faut pas confondre l’inconscience (de la chose, de l’animal et de l’homme) et l’inconscient

-         L’inconscience quand c’est celle de l’humanité, c’est ce que combat la philosophie depuis toujours. Cette inconscience est représentée, dans la philosophie de Platon, par l’aliénation des prisonniers de la caverne, enchaînés à leurs illusions, habitudes mentales, préjugés, conditionnements et passions. Ce qu’elle désigne alors, chez l’être humain, c’est le fait de vivre sans se poser de question, sans chercher le sens de ce qu’on pense ou fait, c’est avancer sans être vraiment le sujet actif de sa propre vie. Sans avoir l’automaticité de la machine (de la chose donc), l’être humain a quand même quelque chose de mécanique dans son comportement.

-         L’inconscient (sous-entendu « freudien ») c’est une hypothèse qu’a fait Freud pour expliquer certaines manifestations du psychisme humain, et particulièrement les symptômes névrotiques : une part importante du psychisme serait refoulée. L’inconscient désigne, alors, la partie refoulée du psychisme.

Alors que l’inconscience est une faute et relève de la responsabilité individuelle (nous devons tous faire l’effort de penser, de réfléchir, de chercher le sens de ce qu’on vit), l’inconscient tel que le pense Freud échapperait, s’il existe, au pouvoir de l’individu qui ne peut retrouver cette partie perdue de son être qu’en faisant une psychanalyse. 

L’hypothèse que fit Freud qu’il existerait une partie du psychisme qui échapperait au regard de la conscience du fait d’un refoulement, s’est ensuite élaborée en une thérapie des névroses visant à rendre conscient ce qui a été refoulé, mais aussi en une théorie du psychisme qui vaut pour tous les êtres humains (et pas seulement les personnes névrosées).

Si Freud a développé l’hypothèse qu’une bonne part du psychisme est inconsciente, c’était parce que cette hypothèse permettait de rendre compte (d’expliquer) des manifestations humaines qui restaient absurdes ou incompréhensibles avec la conception classique du psychisme comme transparent à lui-même. Parmi ces manifestations, se trouvent bien sûr les symptômes névrotiques mais aussi des manifestations ordinaires de l’être humain : certains oublis, pertes, lapsus, et rêves prenaient sens : ils devenaient, pour Freud, l’expression partielle de l’inconscient.

Un aspect important de la « révolution » freudienne, c’est la levée d’une barrière entre le normal et le pathologique. Avant Freud, le fou apparaissait comme une personne à part, avec un fonctionnement considéré comme hétérogène au fonctionnement sain (ou normal). Or, l’étude freudienne du fonctionnement psychique de la personne névrosée a emmené Freud vers la compréhension du fonctionnement normal du psychisme : si les conflits intrapsychiques conduisent au refoulement pathologique chez la personne névrosée, ils ne sont pas absents chez ceux qui n’ont pas affaire au médecin, parce qu’ils parviennent à vivre, malgré ces conflits et malgré un certain refoulement, en restant suffisamment adaptés sexuellement, familialement et socialement.

Ce n’est donc plus un saut incompréhensible qui sépare le fou des autres, mais l’aggravation d’un fonctionnement normal et conflictuel du psychisme où le refoulement joue un rôle. Le malade des nerfs, le névrosé, l’hystérique, l’obsessionnel ou le phobique, ne sont plus des autres lointains, d’étranges étrangers à la communauté des êtres humains normaux, ou comme on le pensait à l’époque de Freud, des « dégénérés » (porteurs d’une « tare » dans la transmission de l’hérédité), mais quelqu’un qui est débordé par un conflit intrapsychique qui est monnaie courante chez tous. Ainsi, pour Freud tout le monde subit des perturbations psychiques, des conflits intérieurs non réglés, qui ne manquent pas de s’exprimer à un moment ou à un autre de la vie, dans les formes que prennent l’expression involontaire de ces conflits (lapsus, oublis, pertes qui, pour Freud sont des « actes manqués » et rêves). Bref, nous avons tous un inconscient, et si nous ne sommes pas tous névrosés, nous en portons la potentialité.

Pour cette raison et d’autres, la théorie freudienne ne fut pas facilement acceptée au sein de l’intelligentsia occidentale, et notamment par la philosophie française (Alain et Sartre s’y opposent frontalement). Ainsi, l’importance qu’accorde Freud à la vie sexuelle, la mise en lumière de la sexualité infantile, et surtout le débordement presque permanent du moi par des zones obscures de son être psychique étaient aussi insupportables à beaucoup à l’époque de Freud.

Freud plaça même la blessure narcissique qu’infligea sa théorie à l’humanité, au niveau de celle qu’opéra l’héliocentrisme de Copernic et la théorie de l’évolution de Darwin. Alors que les théories de Copernic et de Darwin ont remis cause la place de l’homme dans l’univers et dans la nature vivante, celle de Freud portait atteinte à la place du moi, au sein du psychisme humain :

« C’est en attribuant une importance pareille à l’inconscient dans la vie psychique que nous avons dressé contre la psychanalyse les plus méchants esprits de la critique. Ne vous en étonnez pas et ne croyez pas que la résistance qu’on nous oppose tienne à la difficulté de concevoir l’inconscient ou à l’inaccessibilité des expériences qui s’y rapportent. Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique, lorsqu’elle a réduit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l’indestructibilité de sa nature animale. Cette dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Ch. Darwin, de Wallace et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnée des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. », Freud, Introduction à la psychanalyse.

Rappelons, enfin, pour bien comprendre l’enjeu de cette blessure narcissique, ce qu’est le psychisme humain. On le considère, classiquement comme constitué de l’ensemble des sensations (qui sont à la marge du physiologique et du psychisme), des émotions, des sentiments, des désirs et des aversions, bref de la vie affective, mais aussi de la mémoire, de l’imagination, de l’intelligence, de la raison et enfin de la volonté d’un individu particulier.

Affirmer comme le fait la théorie de Freud, qu’une part essentielle du psychisme humain est inconsciente, revient à affirmer que l’être humain éprouve des émotions, des sentiments, des désirs, et même, qu’il se fait, en lui, des raisonnements, sans qu’il le sache, et donc sur lesquels la volonté, lieu de l’autonomie et de la liberté c’est-à-dire du sujet, n’a aucun contrôle.

Comment peut-on éprouver quelque chose d’aussi intime que des sentiments sans le savoir alors que l’éprouvé semble bien se définir par le fait qu’il est éprouvé, autrement dit conscient ? Comment pourrait-il se faire en soi mais à son insu des raisonnements, alors que le raisonnement est précisément ce qui relève de la raison, une faculté hautement consciente ? Telles sont les premières questions que suscita la théorie freudienne.

Pour bien comprendre, cependant, ce que cette théorie a pu avoir de révolutionnaire, il nous faut revenir à la représentation cartésienne du psychisme, parce que, grosso modo, cette représentation est celle qui s’est imposée jusqu’à Freud.

I Le dualisme cartésien

Pour Descartes, la réalité est composée de deux substances, la substance pensante et la substance étendue. Ce qu’il appelle « substance étendue » correspond à l’ensemble de la réalité matérielle, à tout ce qui existe en tant que réalité corporelle occupant une localisation spatiale. Pour parler plus simplement, relèvent de la substance étendue tous les corps et donc l’ensemble de la réalité minérale et vivante, l’ensemble des êtres vivants, dont l’homme fait partie, en tant qu’il a un corps. Néanmoins l’homme, en tant qu’il est aussi esprit, participe à la substance pensante, et constitue, dans cet univers fait de pure matière, une exception.

* Les caractéristiques de la matière sont : la passivité (aucun objet n’a en lui le principe de son mouvement), l’automaticité (les mouvements se reproduisent mécaniquement), et l’inconscience. Les images à retenir sont celles de la boule de billard qui reçoit son mouvement de la cane ou d’une autre boule de billard, et qui transmet ce mouvement involontairement et automatiquement à d’autres boules de billard, et celle du rouage de la montre qui reçoit son mouvement d’un autre rouage et le transmet.

L’animal, selon Descartes n’a qu’une réalité corporelle. Il n’est qu’une partie de la substance étendue. De là, la fameuse théorie cartésienne des « animaux-machines » qui, s’appuyant sur le modèle des automates et de la montre, fait de l’organisme vivant un ensemble de mécanismes en mouvement, obéissant aux déterminismes naturels. Le mouvement mécanique se caractérise par le fait que la force mouvante est extérieure à l’objet qui subit le mouvement. Chaque mouvement ou changement dans la réalité matérielle est donc dû à l’absorption passive de la force mouvante, lors d’un choc ou un corps rencontre un autre corps. De choc en choc, et de corps en corps, la substance matérielle, qui est pleine selon Descartes, subit changements et mouvements, entièrement régis par les lois déterministes de la matière.

Lisons ensemble quelques extraits :

« (…), car je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l’agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu’une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu’il est à un arbre de produire ses fruits. C’est pourquoi, en même façon qu’un horloger, en voyant une montre qu’il n’a point faite, peut ordinairement juger, de quelques-unes de ses parties qu’il regarde, quelles sont toutes les autres qu’il ne voit pas : ainsi, en considérant les effets et les parties sensibles des corps naturels, j’ai tâché de connaître quelles doivent être celles de leurs parties qui sont insensibles. », § 203 de La IV° partie des Principes de la philosophie

Ou encore cet extrait des Méditations métaphysiques :

« Par le corps, j’entends tout ce qui peut être terminé par quelque figure, qui peut être compris en quelque lieu, et remplir un espace en telle sorte que toute autre corps en soit exclu ; qui peut être senti, ou par l’attouchement, ou par la vue, ou par l’ouïe, ou par le goût, ou par l’odorat ; qui peut être mû en plusieurs façons, non pas à la vérité par lui-même, mais par quelque chose d’étranger duquel il soit touché, et dont il reçoive l’impression ; car d’avoir la puissance de se mouvoir de soi-même, comme aussi de sentir ou de penser, je ne croyais nullement que cela appartînt à la nature du corps ; au contraire, je m’étonnais plutôt de voir que de semblables facultés se rencontraient en quelques-uns. » Descartes, Méditation métaphysique, Méditation seconde.

Le corps de l’homme ne fait pas exception à ce déterminisme. C’est lui aussi une machine corporelle, faite de « rouages et de poulies », une « machine composée d’os est de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre », et obéissant au déterminisme naturel.

Mais l’homme n’est pas qu’un corps, contrairement aux autres êtres vivants, il est aussi un esprit et, en tant que tel, il participe à la substance pensante qui est, par ailleurs, la substance même du Dieu de Descartes.

* Les caractéristiques de l’esprit sont : l’activité (l’esprit seul est sujet de l’action au sens où le mouvement est décidé par lui-même), la liberté (les mouvements suivent une décision) et la conscience (tout ce qui relève de l’esprit est à la fois conscient et conscient d’être conscient, la réflexivité s’appliquant à tout acte de conscience).

La liberté humaine est, selon Descartes, semblable à celle de Dieu : elle est la marque de Dieu en chacun.

« Il n’y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que j’expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance qui se trouvent jointes avec elle et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses, elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. » Méditation IV.

Par son âme, l’homme participe à la substance divine elle-même et à son attribut majeur, la liberté, qui par nature est infinie. Cet esprit, en tant qu’esprit pur, est entièrement et immédiatement révélé à lui-même, transparent, ce qui signifie au niveau de l’homme, que la conscience est toujours consciente d’elle-même, la réflexivité fait partie de ses attributs immédiats. Parce que je sais, je veux ; et je ne peux vouloir que parce que je sais.

Néanmoins, l’homme n’est pas qu’un esprit pur, fait de conscience et de liberté, il est aussi lié au corps d’une manière absolue. On parle, à propos de cette union entre le corps et l’âme chez l’être humain « d’union substantielle » qui compose un seul tout :

« Ce n’était pas aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps, lequel par un certain droit particulier j’appelais mien, m’appartenait plus proprement et plus étroitement que pas un autre ; car en effet, je n’en pouvais jamais être séparé comme des autres corps ; je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes affections ; et enfin j’étais touché des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles des autres corps, qui en sont séparés.(…) La nature m’enseigne aussi, par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi qu’un pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui. Car si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense ; mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau. Et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaîtrais simplement cela même, sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif ; car en effet, tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps. » Méditation VI

La conscience humaine subit donc l’influence du corps, sous la forme des sensations, des sentiments, des émotions, autrement dit, dans le langage cartésien, des passions (qu’il définit comme « l’action du corps sur l’âme »), autrement dit, dans un langage plus moderne, des affections, le terme de passion étant plutôt réservé de nos jours aux grandes passions. C’est cette même idée que dévoile l’étymologie des mots « passions » et « affections » : nous les subissons. Ainsi, quand le sujet est en contact avec la réalité extérieure, il en est affecté ; il y a une action de la substance étendue, par l’intermédiaire du corps, sur l’âme. Cette action de la matière extérieure sur le corps, puis du corps sur l’âme, c’est précisément la passion.

Mais à l’inverse aussi, cette liaison du corps et de l’âme, fait qu’il peut y avoir des actions, qui sont toujours le fruit d’une volonté humaine, d’une liberté, et qui impliquent le commencement d’une nouvelle série causale, qui échappe au déterminisme. Lorsque l’homme agit vraiment, lorsqu’il est actif, créatif, il impose à la matière sa volonté. Il fait, en quelque sorte, une intrusion dans le déterminisme naturel, pour créer un nouveau mouvement. Nous laissons cette question de l’existence, possible ou non, de cette irruption dans le déterminisme général d’une cause incausée, d’une cause première et le débat philosophique qu’elle a suscité pour le cours sur « la liberté ». Retenons simplement que Descartes ne nie pas une implication réciproque du corps et de l’âme, qui lui cause par ailleurs bien du tourment, car elle remet en cause le dualisme strict que par ailleurs il défend. Cette union de l’âme et du corps est le point principal des discussions épistolaires qu’il a avec ses correspondants, dans les lettres à Elisabeth en particulier, car cette princesse en exil souffrait de maladies et interrogeait Descartes sur la façon dont un philosophe pouvait comprendre la souffrance et apprendre à se rendre maître de cette implication de l’âme dans le corps. Puis, dans son dernier ouvrage, le Traité des passions de l’âme, Descartes approfondit ce lien, et nuance le dualisme strict qui est le sien durant la majeure partie de son existence de penseur.

Pour aller plus loin : lecture d’un texte d’Alain sur les rapports de l’âme et du corps, et sur l’aptitude proprement humaine à résister aux passions de l’âme.

« L’âme c’est ce qui refuse le corps. Par exemple ce qui refuse de fuir quand le corps tremble, ce qui refuse de frapper quand le corps s’irrite, ce qui refuse de boire quand le corps a soif, ce qui refuse de prendre quand le corps désire, ce qui refuse d’abandonner quand le corps a horreur. Ces refus sont des faits de l’homme. Le total refus est la sainteté ; l’examen avant de suivre est la sagesse ; et cette force de refus c’est l’âme. Le fou n’a aucune force de refus ; il n’a plus d’âme. On dit aussi qu’il n’a plus conscience et c’est vrai. Qui cède absolument à son corps soit pour frapper, soit pour fuir, soit seulement pour parler, ne sait plus ce qu’il fait ni ce qu’il dit. On ne prend conscience que par opposition de soi à soi. Exemple : Alexandre à la traversée d’un désert reçoit un casque plein d’eau ; il remercie, et le verse par terre devant toute l’armée. Magnanimité ; âme, c’est-à-dire grande âme. Il n’y a point d’âme vile ; mais seulement un manque d’âme. Ce beau mot ne désigne nullement un être, mais toujours une action. » ALAIN, Définitions (L’âme), in Les Arts et les Dieux.

Quelle place peut-il y avoir pour l’inconscient dans cette représentation cartésienne du psychisme humain ?

Le corps, en tant que pure matière se meut de manière passive, involontaire et inconsciente. Il est régi par des automatismes qui relèvent du pur mécanisme : la digestion, la circulation du sang (qui venait d’être mise en lumière par W. Harvey), la respiration même, sont, par exemple, des mouvements à la fois inconscients et involontaires. S’ils deviennent conscients, c’est parce que quelque chose ne fonctionnant pas bien (lors d’une indigestion par exemple), l’âme, du fait du lien substantiel entre le corps et l’âme qu’est la passion, se retrouve impliquée dans les aventures du corps.

À partir, néanmoins, du moment où ce qui se passe dans le corps devient un phénomène psychique, une passion, la conscience intervient. Les passions sont donc toujours conscientes pour Descartes. Pour qu’il y ait passion humaine, il faut que le corporel, inconscient en lui-même, se fasse conscience et parvienne à se traduire en pensées. Descartes évoque le cas d’une expérience passée et oubliée et qui, parce qu’elle lia deux faits différents, la vision d’une petite fille qui louchait et l’émotion amoureuse, ce lien agissant dans les passions de l’âge adulte, en provoquant une sorte d’inclination incompréhensible de Descartes pour les personnes souffrant de strabisme. Cette inclination cessa cependant dès que Descartes prit conscience de l’origine de celle-ci dans l’histoire de son enfance :

« Je passe maintenant à votre question, touchant les causes qui nous incitent souvent à aimer une personne plutôt qu’une autre, avant que nous en connaissions le mérite ; et j’en remarque deux, qui sont, l’une dans l’esprit, et l’autre dans le corps. Mais pour celle qui n’est que dans l’esprit, elle présuppose tant de choses touchant la nature de nos âmes, que je n’oserais entreprendre de les déduire dans une lettre. Je parlerai seulement de celles du corps. Elle consiste dans la disposition des parties de notre cerveau, soit que cette disposition ait été mise en lui par les objets des sens, soit par quelque autre cause. Car les objets qui touchent nos sens meuvent par l’entremise des nerfs quelques parties de notre cerveau, et y font comme certains plis, qui se défont lorsque l’objet cesse d’agir ; mais la partie où ils ont été faits demeure par après disposée à être pliée derechef en la même façon par un autre objet qui ressemble en quelque chose au précédent, encore qu’il ne lui ressemble pas en tout. Par exemple, lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche ; au moyen de quoi, l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s’y faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému. » Lettre à Chanut du 6 juin 1647.

Bien que l’anecdote de Descartes représente des points communs avec les exemples donnés par Freud : quelque chose de l’enfance conduit à vivre, dans le présent, une situation qui semble insensée si on la regarde en elle-même, et qui trouve son sens dans le passé, tout en se dénouant par la prise de conscience de l’origine véritable des faits présents, elle s’enracine dans une conception très différente du psychisme humain. L’attirance du Descartes adulte pour les personnes souffrant de strabisme ne relève aucunement d’un refoulement d’une partie du psychisme. Il n’y a donc pas, en l’âme humaine (ou psychisme), de partie qui échappe à la conscience, mais bien une action réciproque du corps et de l’âme. Une forte passion, surtout si elle est primitive, a une action sur le corps et imprime en lui, une espèce de pli, que Descartes situe dans le cerveau, qui tend à se répéter mécaniquement quand les conditions visuelles se répètent (voir une personne qui louche). Cette répétition est le propre de la substance étendue. Et elle entraînant cette répétition dans l’âme. L’attraction sexuelle étant, bien évidemment, une affaire où se mêlent corps et âme, un engramme entraîne l’âme et ses passions.

L’âme, cependant, ne subit pas cet attrait sans le savoir et peut très bien y résister en lui opposant des arguments de raison. Elle peut aussi chercher à comprendre le fonctionnement mécanique du corps et par voie de conséquence de la passion amoureuse, par le souvenir. Du même coup, l’attrait tombe de lui-même. Enfin, souvenons-nous que l’inconscience de la chose, de la matière n’est pas l’inconscient freudien qui est un inconscient psychique, dynamique, et qui implique un conflit entre des instances contradictoires du psychisme et un refoulement d’une partie de ce dernier.

II La première topique freudienne – celle de 1900 – : le conscient, le préconscient, et l’inconscient

Nous allons maintenant étudier la vision freudienne du psychisme à travers les deux représentations qu’il se fait de l’appareil psychique, représentation qu’il appelle topiques et qui se sont succédées au cours de ses recherches. Freud s’est, en effet, servi d’images spatialisées, les topiques (du grec topos, le lieu, l’espace), pour expliquer le fonctionnement du psychisme humain. Insistons avec Freud, sur le fait que les topiques ne sont que des représentations symboliques d’instances différentes du psychisme, et qu’il ne faudrait pas vouloir trouver dans le cerveau des zones où ces instances seraient en jeu.

La première des topiques correspond à la découverte par Freud de l’inconscient et du refoulement. Elle apparaît la première fois en 1900, au chapitre VII de L’Interprétation des rêves. Dans la première topique, le psychisme est constitué de trois instances différentes en jeu particulièrement dans les phénomènes de mémorisation et d’oubli. Freud avait, en effet, remarqué qu’il y a deux sortes d’oublis très différents :

- Il y a, d’une part, des réalités qui ne sont pas présentes à l’esprit, mais qui sont disponibles si la situation fait appel à elles. Le lieu de stockage de cette mémoire à long terme est appelé le « préconscient ». Le préconscient permet à l’esprit humain de se mobiliser dans l’action présente, en gardant en arrière-plan tout ce qui est inutile à cette action, et rendant possible une mobilisation éventuelle de telle information.

- Il y a d’autre part, des informations qui devraient pouvoir arriver jusqu’à la conscience, mais qui connaissent une barrière, comme si l’accès à la conscience était entravé, comme s’il y avait une résistance. Le lieu où sont stockées les informations entravées est appelé par Freud : « l’inconscient ». Les informations entravées sont dites « refoulées » et la même force qui les a refoulées empêche leur retour à la conscience, cette force est aussi appelée « force de résistance », ou « censure ».

Cette première topique est donc centrée sur la notion de refoulement. Ce sont, en effet, les tendances refoulées qui constituent l’inconscient.

Lisons un texte de l’introduction à la psychanalyse, où Freud présente sa première représentation du psychisme humain :

« La représentation la plus simple de ce système est pour nous la plus commode : c’est la représentation spatiale. Nous assimilons donc le système de l’inconscient à une grande antichambre, dans laquelle les tendances psychiques se pressent, telles des êtres vivants. A cette antichambre est attenante une autre pièce, plus étroite, une sorte de salon, dans lequel séjourne la conscience. Mais à l’entrée de l’antichambre, dans le salon veille un gardien qui inspecte chaque tendance psychique, lui impose la censure et l’empêche d’entrer au salon si elle lui déplaît. Que le gardien renvoie une tendance donnée dès le seuil ou qu’il lui fasse repasser le seuil après qu’elle ait pénétré dans le salon, la différence n’est pas bien grande et le résultat est à peu près le même. Tout dépend du degré de sa vigilance et de sa perspicacité. Cette image a pour nous cet avantage qu’elle nous permet de développer notre nomenclature. Les tendances qui se trouvent dans l’antichambre réservée à l’inconscient échappent au regard du conscient qui séjourne dans la pièce voisine. Elles sont donc tout d’abord inconscientes. Lorsque, après avoir pénétré jusqu’au seuil, elles sont renvoyées par le gardien, c’est qu’elles sont incapables de devenir conscientes : nous disons alors qu’elles sont refoulées. Mais les tendances auxquelles le gardien a permis de franchir le seuil ne sont pas devenues pour cela nécessairement conscientes ; elles peuvent le devenir si elles réussissent à attirer le regard de la conscience. Nous appellerons donc cette deuxième pièce : système de la pré-conscience. » Freud, Introduction à la psychanalyse.

1)     Les actes manqués : lapsus, oublis et pertes

En temps ordinaire, le moi est assez fort pour maîtriser les manifestations de la personnalité. Mais il arrive qu’il y ait des affaiblissements du moi. Ces affaiblissements sont de deux sortes. Ils sont soit normaux, soit pathologiques. Etre un peu fatigué nous place dans le cas d’un affaiblissement ordinaire et normal du psychisme humain. Les conflits intrapsychiques entre le moi et les forces pulsionnelles de l’individu se manifestent alors à travers ce qu’on appelle les « actes manqués », à savoir, les lapsus, les oublis, et les pertes.

Lorsqu’un mot est dit à la place d’un autre ou lorsqu’on dit quelque chose qui semble incompréhensible, alors qu’on avait quelque chose de bien clair à dire, on fait un lapsus. Ce quelque chose qui est alors énoncé et qui peut être un autre mot, ne l’est pas toujours par hasard. Il peut laisser transparaître les sentiments ou les désirs cachés. De même les oublis et les pertes ne sont pas toujours, selon Freud, des faits de simple étourderie. Ils peuvent aussi exprimer une intention cachée. C’est ce qui fait dire à Freud de manière humoristique, que « tout acte manqué est en fait réussi ». Il est manqué au regard de la volonté consciente, mais réussi au regard du désir caché, qu’il parvient à exprimer. C’est aussi ce qui fait que le lapsus est dit « révélateur ». On pourrait le dire aussi pour bien des oublis et des pertes. Ces actes sont, en effet, souvent révélateurs d’une réalité cachée, de l’inconscient refoulé, pour tous ceux qui entendent le langage de l’inconscient, et plus particulièrement pour les psychanalystes.

- Deux exemples de lapsus tirés de L’Introduction à la psychanalyse (comme tous les exemples qui vont suivre) :

« Un professeur dit, par exemple, dans sa leçon d’ouverture : « je ne suis pas disposé à apprécier (geneigt) comme il convient les mérites de mon prédécesseur » alors qu’il voulait dire : « je ne me reconnais pas une autorité suffisante pour apprécier, etc. ».

Un autre professeur, d’anatomie cette fois, parle, dans son cours, du corps féminin en ces termes fort révélateurs : « En ce qui concerne l’appareil génital de la femme, malgré les nombreuses tentations (Versuchungen)… pardon, malgré les nombreuses tentatives (Versuche) ».

- Un exemple d’oubli :

Freud parle cette fois d’une jeune femme, qui lui relate un incident curieux, qui se produisit le lendemain de son mariage :

« Je fus un jour invité chez un jeune couple, et au cours de ma visite, la jeune femme m’a raconté en riant que le lendemain de son retour du voyage de noces elle était allée voir sa sœur qui n’était pas mariée, pour l’emmener comme jadis, faire des achats, tandis que le jeune mari était parti à ses affaires. Tout à coup, elle aperçoit de l’autre côté de la rue un monsieur et dit, un peu interloquée, à sa sœur : « regarde, voici M. L… ». Elle ne s’était pas rendu compte que ce monsieur n’était autre que son mari depuis quelques semaines. Ce récit m’avait laissé une impression pénible, mais je ne voulais pas me fier à la conclusion qu’il me semblait impliquer. Ce n’est qu’au bout de plusieurs années que cette petite histoire m’est revenue à la mémoire : j’avais en effet appris alors que le mariage de mes jeunes gens avait eu une issue désastreuse ».

- Un exemple de perte :

Freud parle d’une de ses connaissances, qui lui a donné le récit très exemplaire d’une perte signifiante :

« Un homme encore jeune me raconte que des malentendus s’étaient élevés il y a quelques années dans son ménage : « je trouvais, me disait-il, ma femme trop froide, et nous vivions côte à côte, sans tendresse, ce qui ne m’empêchait pas de reconnaître ses excellentes qualités. Un jour, revenant d’une promenade, elle m’apporta un livre qu’elle avait acheté, parce qu’elle croyait qu’il m’intéresserait. Je la remerciai de son « attention » et lui promis de lire le livre que je mis de côté. Mais il arriva que j’oubliai aussitôt l’endroit où je l’avais rangé. Des mois se sont passés pendant lesquels, me souvenant à plusieurs reprises du livre disparu, j’avais essayé de découvrir sa place, sans jamais y parvenir. Six mois plus tard environ, ma mère que j’aimais beaucoup tombe malade, et ma femme quitte aussitôt la maison pour aller la soigner. L’état de la malade devint grave, ce qui fut pour ma femme l’occasion de révéler ses meilleures qualités. Un soir, je rentre à la maison, enchanté de ma femme et plein de reconnaissance à son égard pour tout ce qu’elle avait fait. Je m’approche de mon bureau, j’ouvre sans aucune intention définie, mais avec une assurance toute somnambulique, un certain tiroir, et la première chose qui me tombe sous les yeux est le livre égaré, resté si longtemps introuvable ».

Cet exemple condense beaucoup d’éléments propres à la théorie freudienne : un conflit entre les intentions conscientes (lire le livre) et les volitions cachées (manifester son désamour en perdant le cadeau-symbole de sa femme) et, lorsque l’amour de l’époux pour l’épouse revient, le livre est retrouvé comme par une sorte de geste hypnotique : l’auteur de cette anecdote parle « de l’assurance toute somnambulique » qui lui fait ouvrir le tiroir où se trouve ce fameux livre.

Il semble, en effet, que cette qualité de « somnambulique » soit le propre d’une emprise de l’inconscient, à laquelle Freud a eu accès par les techniques d’hypnose de Breuer. De fait, Freud, avant d’inventer la psychanalyse, comme une technique fondée sur l’association libre d’idée du patient, a commencé par soigner les malades avec l’hypnose qui semble avoir accès directement à l’inconscient.

Dans tous les cas, l’inconscient se manifeste lorsque l’involontaire prend le dessus, et cet involontaire est aussi souvent l’expression d’une réalité refoulée. Pas toujours, cependant, et Freud insiste dans l’Introduction à la psychanalyse, pour dire qu’il y a aussi des cas où ces actes manqués peuvent survenir dans le télescopage entre deux intentions aussi conscientes l’une que l’autre. Dans les rêves, au contraire, l’inconscient s’exprime de manière systématique.

2)      Les rêves dévoilés :

Freud a donné aux rêves une grande importance. En cela il a rompu avec l’indifférence avec laquelle l’Occident a considéré les rêves depuis qu’on a renoncé à y voir, comme dans l’Antiquité, un moyen de communication avec l’au-delà, avec les Dieux.

Rappelons la façon dont Descartes parle du rêve dans les Méditations métaphysiques, il est assimilé à une espèce de folie qui toucherait tous les hommes la nuit, en laissant par ailleurs intacte leurs facultés rationnelles le jour. Le rêve est alors réduit à une manifestation à la fois insensée et insignifiante de la conscience diurne, à une sorte de résidu absurde de la journée passée.

Freud n’attribue aux rêves aucun sens mystique, mais il leur donne une signification psychique incontestable : ce sont les « gardiens du sommeil ». Ils protègent le sommeil contre les perturbations extérieures et intérieures par la production d’une représentation mentale imaginaire, qui intègre ces perturbations en leur donnant un sens suffisant pour satisfaire le dormeur. Ce dernier peut dès lors continuer à dormir et récupérer des forces physiques et psychiques. Un bruit, qui pourrait être l’occasion d’un réveil, sera ainsi intégré dans un rêve qui lui donne un rôle comme le montrent les rêves qui accompagnent la sonnerie du réveil, prolongeant ainsi quelques secondes ou quelques minutes le sommeil. Il en est de même pour n’importe quel besoin, celui de manger par exemple, qui pourra se traduire dans des rêves de festin.

Parmi les perturbations les plus importantes pour le psychisme humain, il y a les conflits intérieurs entre les pulsions et le moi. Les pulsions qui n’agréent pas la censure sont constamment refoulées dans la journée. Ce travail de refoulement menace l’intégrité du psychisme, qui s’épuise à lutter ainsi contre des pulsions qui exigent leur satisfaction. Ce qui est refoulé, n’étant pas détruit, menace toujours de déborder le psychisme. Pour que le repos soit vraiment réparateur, il faut donc que, d’une manière ou d’une autre, la pression exercée par les pulsions refoulées diminue, et pour cela qu’elles obtiennent une forme de satisfaction. Le rêve a donc pour fonction de satisfaire symboliquement les pulsions refoulées. De même qu’il satisfait les besoins du corps, par une image hallucinatoire de satisfaction, le rêve se présente comme une soupape de sécurité en permettant une satisfaction symbolique, autrement dit déguisée, des pulsions refoulées dans la journée.

Il y a dès lors deux contenus du rêve : « le contenu latent », qui est l’expression de la satisfaction des pulsions et qui justifie de cette activité psychique particulière qu’est le rêve, et le « contenu manifeste », qui est la traduction de cette satisfaction, à travers le déguisement que prend le rêve tel que l’on s’en souvient. Pour parler plus clairement, le contenu manifeste du rêve, c’est le rêve tel qu’on s’en souvient au réveil. Le contenu latent, qui a subi la censure, c’est le noyau véritable du rêve, noyau de désir refoulé, et déguisé, devenu inaccessible, à moins d’en faire l’objet d’une interprétation psychanalytique. Ce déguisement opéré par la censure, et que Freud appelle « le travail du rêve », est souvent emprunté au vécu diurne de la personne, à des impressions corporelles, mais aussi à ses souvenirs d’enfance.

L’interprétation des rêves est essentielle au travail psychanalytique, le rêve étant la « voie royale » d’accès à l’inconscient.

L’interprétation psychanalytique fait donc le travail inverse à celui que fait l’élaboration du rêve. Elle part du contenu manifeste pour aller vers le contenu latent. Elle décrypte alors le rêve, en s’appuyant sur la connaissance qu’elle a de ce travail d’élaboration, qui prend principalement trois formes selon Freud : La symbolisation, le déplacement et la condensation.

Considérons ensemble rapidement en quoi consistent ces trois formes du travail du rêve :

- Le déplacement est le fait que les éléments les plus importants du contenu latent sont représentés par des détails mineurs, d’où l’extrême importance que Freud accordait aux détails des rêves, détails qui pouvaient être très révélateurs. Il peut indiquer aussi la projection d’une pulsion sur quelqu’un d’autre, qui est alors chargé d’exprimer cette pulsion. La pulsion est déplacée aussi lorsqu’elle s’exprime par son contraire.

- La condensation est le fait de concentrer dans un même personnage du rêve (personnage, lieu, objet…) des formes et des ressentis séparés dans la réalité diurne et rationnelle.

- La symbolique des rêves telle qu’elle est révélée par Freud est, évidemment, essentiellement sexuelle. Cette symbolique est très connue de nos jours, car la vulgarisation des théories de Freud l’a fait passer dans les mœurs. Par exemple, tous les contenants représentent l’appareil génital de la femme, ainsi que tous les lieux clos et humides. L’appareil génital masculin est symbolisé par tous les objets contondants, ainsi que par le chiffre 3. Il serait trop long de vous donner la liste des symboles utilisés par l’inconscient pour traduire toutes les pulsions. Ce travail de symbolisation propre au rêve s’attache, entre autres, à rendre littérales les usages du langage courant, par exemple, « déflorer » deviendra dans un rêve, « couper la fleur », « être amoureux » pourra se traduire par une image où on court effectivement après quelqu’un, etc.

Nous vous invitons à lire la Seconde partie de L’Introduction à la psychanalyse qui est consacrée aux rêves.

Voici un rêve et son analyse (texte 9 du manuel, p. 57)

« Je veux donner un dîner mais je n’ai pour toute provision qu’un peu de saumon fumé. Je voudrais aller faire des achats mais je me rappelle que c’est dimanche après-midi et que toutes les boutiques sont fermées Je veux téléphoner à quelques fournisseurs mais le téléphone est détraqué. Je dois donc renoncer au désir de donner un dîner. »

Ce qui vient d’abord à l’esprit de la malade n’a pu servir à interpréter le rêve. J’insiste. Au bout d’un moment comme il convient lorsqu’on a à surmonter une résistance elle me dit qu’elle a rendu visite hier à une de ses amies; elle en est fort jalouse parce que son mari en dit toujours beaucoup de bien. Fort heureusement l’amie est maigre et son mari aime les formes pleines. De quoi parlait donc cette personne maigre ? Naturellement de son désir d’engraisser. Elle lui a aussi demandé : « quand nous inviterez-vous à nouveau ? On mange toujours si bien chez vous. »

Le sens du rêve est clair maintenant. Je peux dire à ma malade : c’est exactement comme si vous lui aviez répondu mentalement : « Oui-da ! », je vais t’inviter pour que tu manges bien, que tu engraisses et que tu plaises encore plus à mon mari !  J’aimerais mieux ne plus donner de dîner de ma vie ! » Le rêve accomplit ainsi le voeu de ne point contribuer à rendre plus belle votre amie. [...] Il ne manque plus qu’une concordance qui confirmerait la solution. On ne sait encore à quoi répond le saumon fumé dans le rêve : « d’où vient que vous évoquez dans le rêve le saumon fumé ? » C’est répond-elle le plat de prédilection de mon amie. » Freud, L’interprétation des rêves.

3) Les symptômes névrotiques

La psychanalyse telle que l’a inventé et pensé Freud est essentiellement une thérapeutique des névroses. La névrose n’est pas la psychopathologie la plus grave parce que le névrosé sait qu’il est atteint d’une pathologie. Il a conscience de ses symptômes et cherche l’aide médicale, même si c’est parfois tardivement, quand la pathologie devient très handicapante. Dans le cas de la psychose, que refusait de traiter Freud, le malade ignore, au contraire, qu’il est malade parce qu’il subit des accès de délire (remplacement de la réalité par une pseudo-réalité). Certains continuateurs de Freud ont tenté cependant d’adapter la thérapie psychanalytique à la psychose, comme ce fut le cas pour Winnicott.

Il y a trois grandes formes de névrose : la phobie, l’hystérie et de la névrose obsessionnelle (l’hystérie est appelée aussi « névrose de conversion », et la névrose obsessionnelle, « névrose de contrainte »).

L’hystérie appelée aussi par Freud : « névrose de conversion » est, historiquement, la première forme de névrose à intéresser Freud. Elle représente la traduction symbolique, dans le corps (par somatisation), du conflit intérieur et du refoulement. Le patient est alors, par exemple, malade, paralysé, aveugle, etc. alors même que les organes restent intacts (voir le Cas Élisabeth, présenté dans le Manuel)

La névrose obsessionnelle ou de contrainte se caractérise par des manies et rituels qui incarnent et déplacent le conflit intrapsychique sur des actes ou comportements répétitifs et apparemment incompréhensibles.

Pour Freud, la névrose ne peut se déclencher que s’il y a eu refoulement. Les névroses s’enracinent le plus souvent dans l’insatisfaction de la personne sur le plan sexuel :

« Les hommes deviennent névrosés lorsqu’ils sont privés de la possibilité de satisfaire leur libido, donc « par privation » (…), et leur symptôme vient remplacer chez eux la satisfaction qui leur est refusée. » Freud Introduction à la psychanalyse

Toute personne privée de satisfaction sexuelle sera névrosée, car il faut encore une autre condition : l’affaiblissement du moi. Sans cet affaiblissement du moi, la privation sexuelle est supportée par l’individu, c’est l’occasion de frustration, non de refoulement et de pathologie. Le symptôme manifeste toujours le débordement d’un moi affaibli.

Le symptôme est à la fois un substitut de satisfaction et l’expression d’une censure et d’un interdit de cette satisfaction. Chez les névrosés, le « symptôme vient remplacer la satisfaction qui leur est refusée », au sens où le symptôme névrotique est, exactement comme l’image élaborée du rêve, une manière d’exprimer la réalité refoulée et une manifestation d’un désir caché. Comme le rêve, le symptôme névrotique est une adaptation, une forme de soupape de sécurité pour le psychisme que le conflit intérieur met trop sous tension. La névrose permet d’éviter le passage à l’acte, et probablement sans doute des formes de pathologies plus graves, comme la psychose.

Bien évidemment cette adaptation est chèrement payée, car la névrose est en elle-même une souffrance, l’individu ne comprenant son propre comportement ou les différentes et incompréhensibles maladies physiques qu’il contracte. La névrose, dans les cas les plus graves, met le sujet en marge de la société, rendant toute vie privée et sociale difficile, voire impossible. La satisfaction symbolique ou la compensation au traumatisme initial que permet la névrose, ne sont que très momentanées, d’où la nécessité de répéter sempiternellement les gestes et les attitudes qui sont censées conjurer le sort. Toute névrose a un caractère circulaire répétitif, qui montre une blessure sous-jacente ouverte, inguérissable en elle-même et exigeant le travail curatif de l’analyse.

- Un exemple de névrose :

Dans l’Introduction à la psychanalyse, Freud donne l’exemple, d’une femme de 53 ans, maladivement jalouse de son époux, alors même que ce dernier manifeste une fidélité et un amour sans faille pour sa femme. Elle lui fait régulièrement des scènes terribles, à propos d’une de ses jeunes employées. Elle-même est consciente de l’injustice et de l’absurdité de ses accusations, cependant, le calme qu’elle retrouve après ses scènes ne dure jamais. Lisons ensemble le texte de Freud :

« Un jeune officier en permission me prie de me charger du traitement de sa belle-mère qui, quoique vivant dans des conditions on ne peut plus heureuses, empoisonne son existence et l’existence de tous les siens par une idée absurde. Je me trouve en présence d’une dame âgée de 53 ans, bien conservée, d’un abord aimable et simple. Elle me raconte volontiers l’histoire suivante. Elle vit très heureuse à la campagne avec son mari qui dirige une grande usine. Elle n’a qu’à se louer des égards et prévenances que son mari a pour elle. Ils ont fait un mariage d’amour il y a 30 ans et, depuis le jour du mariage, nulle discorde, aucun motif de jalousie ne sont venus troubler la paix du ménage. Ses deux enfants sont bien mariés et son mari, voulant remplir ses devoirs de chef de famille jusqu’au bout, ne consent pas encore à se retirer des affaires. Un fait incroyable, à elle-même incompréhensible, s’est produit il y a un an : elle n’hésita pas à ajouter foi à une lettre anonyme qui accusait son excellent mari de relations amoureuses avec une jeune fille. Depuis qu’elle a reçu cette lettre, son bonheur est brisé. Une enquête un peu serrée révéla qu’une femme de chambre, que cette dame admettait peut-être trop dans son intimité, poursuivait d’une haine féroce une autre jeune fille qui, étant de même extraction qu’elle, avait infiniment mieux réussi dans sa vie : au lieu de se faire domestique, elle avait fait des études qui lui avaient permis d’entrer à l’usine en qualité d’employée. La mobilisation ayant raréfié le personnel de l’usine, cette jeune fille avait fini par occuper une belle situation : elle était logée à l’usine même, ne fréquentait que des « messieurs » et tout le monde l’appelait « mademoiselle ». Jalouse de cette supériorité, la femme de chambre était prête à dire tout le mal possible de son ancienne compagne d’école. Un jour, sa maîtresse lui parle d’un vieux monsieur qui était venu en visite et qu’on savait séparé de sa femme et vivant avec une maîtresse. Notre malade ignore ce qui la poussa, à ce propos, à dire à sa femme de chambre qu’il n’y aurait pour elle rien de plus terrible que d’apprendre que son bon mari a une liaison. Le lendemain elle reçoit par la poste la lettre anonyme dans laquelle lui était annoncée, d’une écriture déformée, la fatale nouvelle. Elle soupçonna aussitôt que cette lettre était l’œuvre de sa méchante femme de chambre, car c’était précisément la jeune fille que celle-ci poursuivait de sa haine qui y était accusée d’être la maîtresse du mari. Mais bien que la patiente ne tardât pas à deviner l’intrigue et qu’elle eût assez d’expérience pour savoir combien sont peu dignes de foi ces lâches dénonciations, cette lettre ne l’en a pas moins profondément bouleversée. Elle eut une crise d’excitation terrible et envoya chercher son mari auquel elle adressa, dès son apparition les plus amers reproches. Le mari accueillit l’accusation en riant et fit tout ce qu’il put pour calmer sa femme. Il fit venir le médecin de la famille et de l’usine qui joignit ses efforts aux siens. L’attitude ultérieure du mari et de la femme fut des plus naturelles : la femme de chambre fut renvoyée, mais la prétendue maîtresse resta en place. Depuis ce jour, la malade prétendait souvent qu’elle était calmée, et ne croyait plus au contenu de la lettre anonyme. Mais son calme n’était jamais profond ni durable. Il lui suffisait d’entendre prononcer le nom de la jeune fille ou de rencontrer celle-ci dans la rue pour entrer dans une nouvelle crise de méfiance, de douleurs et de reproches.

Telle est l’histoire de cette brave dame. Il ne faut pas posséder une grande expérience psychiatrique pour comprendre que, contrairement à d’autres malades nerveux, elle était plutôt encline à atténuer son cas ou, comme nous le disons, à dissimuler, et qu’elle n’a jamais réussi à vaincre sa foi dans l’accusation formulée dans la lettre anonyme. (….)

Pouvons-nous attendre davantage de la psychanalyse ? Certainement et j’espère pouvoir vous montrer que même dans un cas aussi difficilement accessible que celui qui nous occupe, elle est capable de mettre au jour des faits propres à nous le rendre intelligible. Veuillez tout d’abord vous souvenir de ce détail insignifiant en apparence qu’à vrai dire la patiente a provoqué la lettre anonyme, point de départ de son obsession : n’a-t-elle pas notamment dit la veille à la jeune intrigante que son plus grand malheur serait d’apprendre que son mari a une maîtresse ? En disant cela, elle avait suggéré à la femme de chambre l’idée d’envoyer la lettre anonyme. L’obsession devient ainsi, dans une certaine mesure, indépendante de la lettre ; elle a dû exister antérieurement chez la malade, à l’état d’appréhension (ou de désir ?). Ajoutez à cela quelques petits faits que j’ai pu dégager à la suite de deux heures d’analyse. La malade se montrait très peu disposée à obéir lorsque, son histoire racontée, je l’avais priée de me faire part d’autres idées et souvenir pouvant s’y rattacher. Elle prétendait qu’elle n’avait plus rien à dire et, au bout de deux heures, il a fallu cesser l’expérience, la malade ayant déclaré qu’elle se sentait tout à fait bien et qu’elle était certaine d’être débarrassée de son idée morbide. Il va sans dire que cette déclaration lui a été dictée par la crainte de me voir poursuivre l’analyse. Mais au cours de ces deux heures, elle n’en a pas moins laissé échapper quelques remarques qui autorisèrent, qui imposèrent même une certaine interprétation projetant une vive lumière sur la genèse de son obsession. Elle éprouvait elle-même un profond sentiment pour un jeune homme, pour ce gendre sur les instances duquel je m’étais rendu auprès d’elle. De ce sentiment elle ne se rendait pas compte ; elle en était à peine consciente : vu les liens de parenté qui l’unissaient à ce jeune homme, son affection amoureuse n’eut pas de peine à revêtir le masque d’une tendresse inoffensive. Or, nous possédons une expérience suffisante de ces situations pour pouvoir pénétrer sans difficulté dans la vie psychique de cette honnête femme et excellente mère de 53 ans. L’affection qu’elle éprouvait était trop monstrueuse et impossible pour être consciente ; elle n’en persistait pas moins à l’état inconscient et exerçait ainsi une forte pression. Il lui fallait trouver quelque chose pour la délivrer de cette pression, et elle dut son soulagement au mécanisme de déplacement qui joue si souvent un rôle dans la production de la jalousie obsédante. Une fois convaincue que si elle, vieille femme, était amoureuse d’un jeune homme, son mari, en revanche, avait pour maîtresse une jeune fille, elle se sentit délivrée du remords que pouvait lui causer son infidélité. L’idée fixe de l’infidélité du mari devait agir comme un baume calmant appliqué sur une plaie brûlante. Inconsciente de son propre amour, elle avait une conscience obsédante, allant jusqu’à la manie, du reflet de cet amour, reflet dont elle retirait un si grand avantage. Tous les arguments qu’on pouvait opposer à son idée devaient rester sans effet, car ils étaient dirigés non contre le modèle, mais contre son image réfléchie, celui-là communiquant sa force à celle-ci et restant caché, inattaquable, dans l’inconscient. » Freud Introduction à la psychanalyse.

À l’origine de cette névrose de type obsessionnel, il y a un désir contrarié, refoulé, et néanmoins puissant : celui d’une femme d’un certain âge pour un jeune homme. Ce jeune homme lui est doublement interdit, parce qu’elle est mariée d’une part et surtout parce que, lui, est marié à la propre fille de la patiente de Freud. La libido de cette femme de 53 ans, ne pouvant se satisfaire directement, exige un exutoire indirect.

Tel est le rôle du symptôme névrotique : ne pouvant exprimer son désir et son amour, elle l’exprime néanmoins, en chargeant son mari de le représenter pour elle, par un fantasme où son époux éprouverait un désir pour une jeune fille. Nous voyons en œuvre le mécanisme du déplacement, propre à la névrose obsessionnelle. Cette expression symptomatique du désir, bien que délirante, donne suffisamment de satisfaction à la patiente de Freud, pour qu’elle éprouve le besoin de la répéter sempiternellement et en dépit de toute raison.

Le symptôme névrotique de cette femme ne se contente pas d’exprimer son propre désir, par un déplacement de l’auteur et de l’objet du désir. Il condense en lui aussi les exigences de la censure : culpabilisée tant à l’égard de son époux, envers lequel elle est infidèle dans son cœur, qu’à l’égard de sa fille, la patiente déplace la culpabilité sur l’époux.

Nous voyons aussi, à l’œuvre, dans l’effort thérapeutique de Freud, le rôle de cette résistance, qui vient de la même force qui est en œuvre dans le refoulement, et qui tend à freiner les découvertes de l’analyste et de son patient, dans la cure. Nous verrons ensemble, dans l’étude de la cure psychanalytique, quels moyens Freud met en scène, au cours de la cure, pour dépasser cette force de résistance, dans notre troisième partie de cette annexe, consacrée à la présentation de la psychanalyse comme thérapie.

            4) L’art : la notion de sublimation

La créativité artistique prend sa source, selon Freud, là où la créativité onirique se trouve, c’est-à-dire, dans l’inconscient, dans la pulsion refoulée, mais l’artiste est capable de donner à cette créativité une forme socialement valorisée.

Une part de la libido est, dans l’art, détournée de sa fin première – la sexualité – pour être absorbée par l’œuvre d’art «  On appelle capacité de sublimation cette capacité d’échanger le but qui est à l’origine sexuel contre un autre qui n’est plus sexuel mais qui est psychiquement parent avec le premier » ( art. « La morale sexuelle “civilisée” et la maladie des temps modernes », 1908, in La vie sexuelle).

 

L’art joue alors la même fonction que le rêve : il permet un équilibre psychique qui n’est pas donné à ceux qui ne sont pas artistes. Non pas que les autres personnes soient toutes névrosées, mais la sensibilité de l’artiste est telle que s’il n’y avait pas la créativité artistique, le risque d’une importante névrose serait, pour lui, beaucoup plus grand.

 

 

III La deuxième topique de 1920 : du Ça, émerge le Moi et le Surmoi

Dès 1915, Freud commence à s’intéresser à la formation du Moi, et c’est en étudiant sa genèse dans l’enfance, qu’il construit une deuxième représentation du psychisme, la seconde topique, où les instances psychiques apparaissent plus clairement en conflit. Cette seconde topique ne remplace cependant pas complètement la première qui continue à apparaître dans les écrits de Freud, en complément de cette seconde représentation du psychisme qu’est la seconde topique qui n’est clairement élaborée qu’à partir de 1920.

- Au sein de cette nouvelle topique, le ça est l’instance psychique la plus primitive. Elle apparaît dès la naissance. C’est le réservoir pulsionnel, enraciné dans le physiologique, dans la dynamique vitale que représentent la libido d’une part, qui se divise en libido sexuelle et libido narcissique, et les forces d’agression pure que représentent les pulsions de mort.

- Le ça, grosso modo, c’est la partie du corps qui devient psychique. C’est le réservoir pulsionnel, c’est aussi la partie la plus ancienne du psychisme, celle qui est là à la naissance.

- Le surmoi, héritier du complexe d’Œdipe, c’est l’intériorisation de la figure paternelle, la loi, le regard social sur soi.

- Le moi, c’est à la fois la partie dont on a conscience et la partie du psychisme à laquelle on s’identifie.

             Voici quelques passages des Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse (de 1933)

« Vous ne vous attendez pas à ce que j’aie grand-chose de nouveau à vous communiquer sur le ça, à part son nouveau nom. C’est la partie obscure, inaccessible de notre personnalité ; le peu que nous sachions de lui, nous l’avons appris par l’étude du travail du rêve et de la formation du symptôme névrotique, et la plus grande partie de ce que nous connaissons a un caractère négatif, ne peut se décrire que par opposition au moi. Nous nous approchons du ça avec des comparaisons, nous l’appelons un chaos, un chaudron plein d’excitations en ébullition. Nous nous représentons qu’il est ouvert à son extrémité vers le somatique, que là il recueille en lui les besoins pulsionnels qui trouvent en lui leur expression psychique mais nous ne pouvons pas dire dans quel substrat. A partir des pulsions, il se remplit d’énergie, mais il n’a pas d’organisation, il ne produit pas de volonté d’ensemble, mais seulement l’aspiration à procurer satisfaction aux besoins pulsionnels, en observant le principe de plaisir. Pour les processus qui ont lieu dans le ça, les lois logiques de la pensée ne sont pas valables, surtout pas le principe de contradiction. (…) Il ne se trouve rien dans le ça qui corresponde à la représentation du temps, pas de reconnaissance d’un cours temporel et, ce qui est extrêmement curieux et attend d’être pris en considération par la pensée philosophique, pas de modification du processus psychique par le cours du temps. Des motions de désir qui n’ont jamais franchi le ça, mais aussi des impressions qui ont été plongées par le refoulement dans le ça, sont virtuellement immortelles, elles se comportent après des décennies comme si elles venaient de se produire. Elles ne peuvent être reconnues comme passé, perdre leur valeur et être dépouillées de leur investissement d’énergie, que si, par le travail analytique, elles sont devenues conscientes, et là-dessus repose pour une bonne part l’effet thérapeutique du traitement analytique. (….).

Bien entendu, le ça ne connaît pas de jugement de valeur, pas de bien, ni de mal, pas de morale. »

- Du ça, émerge peu à peu le moi, qui s’en détache :

« Le moi n’est, en effet, qu’un morceau du ça, un morceau modifié de manière adéquate par la proximité du monde extérieur dangereux et menaçant. (…) Dans l’ensemble le moi doit exécuter les intentions du ça, il remplit sa tâche quand il découvre les circonstances dans lesquelles ces intentions peuvent être le mieux atteintes. On pourrait comparer le rapport du moi au ça avec celui du cavalier à son cheval. Le cheval fournit l’énergie de la locomotion, le cavalier a la prérogative de déterminer le but, de guider le mouvement du puissant animal. Mais entre le moi et le ça survient trop fréquemment le cas, qui n’est pas idéal, où le cavalier doit mener le coursier là où celui-ci veut aller. »

Le moi, nous le voyons, serait né du ça, où règne en maître le principe de plaisir, en se détachant de lui, par une prise de contact avec la réalité, et une intégration progressive du principe de réalité. Mais d’autre part, il se construit à partir des modèles identificatoires, que représentent les parents ou toute personne essentielle dans la petite enfance.

- Le Surmoi, juge et critique le Moi au nom de l’Idéal du moi. Ce Surmoi est constitué de l’intériorisation des exigences et interdits parentaux, la conscience morale, les idéaux, la capacité humaine à l’auto-observation et à l’autocritique, correspondent, selon Freud, aux différentes fonctions du Surmoi et de l’Idéal du moi. Dans certains textes de Freud, le Surmoi, très critique, est identifié à l’Idéal du moi, dans d’autres ils ont chacun une fonction précise. Pour simplifier, disons alors que le Surmoi est l’intériorisation des règles et interdits parentaux, tandis que l’Idéal du moi est ce que nous sommes invités dès la petite enfance à devenir. Quoiqu’il en soit, si le Surmoi, qui prend souvent la figure du Père, est si critique, c’est au nom et au regard d’un Idéal du moi lointain et élevé.

Surmoi et Idéal du moi ont une essentielle fonction de socialisation de la personne humaine. La socialisation n’est pas, en effet, instinctive chez l’homme, comme elle peut l’être chez les fourmis. Elle a une histoire et dans cette histoire il y a, selon Freud, une étape essentielle qui est celle de la constitution de cette formation psychique qu’est le Surmoi. Le Surmoi permet, en effet, à l’enfant de se socialiser en assimilant les règles qui la régissent. Le Surmoi, c’est par delà le regard du père intériorisé, l’ensemble des règles sociales. De même l’Idéal du moi c’est non seulement ce que les parents attendent de leur enfant, mais d’une manière générale, l’image que l’individu doit présenter à la société. Surmoi et Idéal du moi représentent donc l’obligation sociale intériorisée, ce qui oblige l’individu à ne pas céder à ses impulsions vitales qui sont issues du ça. Ils font donc figure de directeurs de conscience et nous obligent à nous comporter de manière socialement adéquate, sous peine d’un sentiment de culpabilité insupportable.

Pour Freud, mais il faut en discuter, car il y a là matière à un débat philosophique, le Surmoi est l’origine de la moralité et à bien des égards tient lieu de moralité. Nous ne traiterons pas cette question dans ce cours, car elle implique l’étude de la moralité telle que Kant l’a pensée. Nous voulons juste vous donner quelques pistes de réflexion : la moralité est, selon Kant, l’expression même de notre liberté. La moralité n’est donc pas à confondre avec les mœurs, ni avec la pression que ces mœurs exercent sur nous, ni même à l’intériorisation de cette pression, que Freud appelle le Surmoi. La moralité authentique implique une volonté de respect de l’autre dans sa différence. Si Kant y voit la marque et l’expression de notre liberté, c’est que cette volonté échappe à toutes les déterminations biologiques les plus évidentes, puisque celles-ci s’incarnent avant tout dans les affirmations de soi, dans l’égoïsme atavique, qui veille à la survie des individus. Elle échappe aussi à toutes les déterminations sociales et on peut tout à fait imaginer un acte moral se faire contre la pression sociale que représentent les mœurs et l’opinion publique. Nous sommes donc, avec cette notion de liberté morale, loin, des pressions que le Surmoi fait souvent subir à l’individu. Il semblerait que le Surmoi ne soit qu’une étape dans la constitution du psychisme de l’homme, une étape qui participe à la sociabilité, à l’effort que cette sociabilité impose, mais une étape qui doit être elle-même dépassée, par l’émergence d’une autonomie véritable, d’une volonté libre et véritablement morale.

- Nous voyons que le Moi est pris entre le ça et le Surmoi. Bien qu’il se pose en médiateur entre eux d’eux, et qu’il est chargé des intérêts de la personne entière, le Moi reste souvent débordé entre les exigences contradictoires de l’un et de l’autre, les pulsions et l’idéal. Le ça et les tendances issues du ça veulent satisfaire les besoins biologiques, les pulsions sexuelles et l’agressivité. Le Surmoi impose au contraire d’énormes restrictions à ces satisfactions, les limitant de manière drastique, imposant l’obéissance aux règles sociales. La fidélité dans le mariage et donc de la monogamie sont ainsi des limitations aux pulsions sexuelles naturellement polygames et polymorphes de l’être humain. Cette opposition n’est pas seulement structurelle, elle se traduit dans des conflits qui restent le plus souvent inconscients, tant le Surmoi veille et censure les pulsions du ça. Lisons encore un passage des Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, qui montre à quel point le moi souffre entre les différentes instances qui le tiraillent face à la réalité, qui est elle aussi exigeante :

« Un proverbe met en garde de servir deux maîtres à la fois. Le pauvre moi est dans une situation encore pire, il sert trois maîtres sévères, il s’efforce de concilier leurs revendications et leurs exigences. Ces revendications divergent toujours, paraissent souvent incompatibles, il n’est pas étonnant que le moi échoue si souvent dans sa tâche. Les trois despotes sont le monde extérieur, le surmoi et le ça. »

- Ce qui a motivé, chez Freud, la présentation d’une nouvelle topique, c’est la prise de conscience de l’importance du rôle joué par les diverses identifications dans la constitution de la personne. Ces identifications déposent en elle des formations permanentes (idéaux, instance critique, image de soi), qui entrent en conflit avec les forces pulsionnelles. C’est ainsi que le Surmoi est « l’héritier du complexe d’Oedipe », qui est, selon Freud, un des noyaux essentiels de la constitution de la personnalité humaine. Nous allons maintenant étudier ce complexe d’Oedipe.

Freud emprunte à la mythologie et à la littérature grecque le nom et l’histoire d’un personnage, Oedipe, pour en faire ceux de ce moment particulier de l’histoire individuelle du psychisme, qu’est celui de la constitution du Surmoi.

Voici l’histoire d’Œdipe, telle que Sophocle la raconte dans ses tragédies :

Le roi de Thèbes, Laos, qui a pour épouse Jocaste, apprend des oracles que son fils nouveau né, Œdipe, est destiné à le tuer et à épouser Jocaste, sa propre mère. Pris d’horreur devant ce fils au destin monstrueux, Laos décide qu’il doit mourir. Il envoie donc des chasseurs le tuer dans la forêt, mais ceux-ci pris de pitié décident de le laisser là, pensant qu’il serait vite mort, dévoré par des bêtes féroces ou dépérissantes de faim et de soif. Œdipe cependant est trouvé et recueilli par le roi de Corinthe, qui l’élève comme son propre fils. Devenu grand, Œdipe apprend la malédiction qui pèse sur lui, et veut fuir ceux qu’il croit être ses vrais parents. Il part donc sur les chemins, où il rencontre un homme en grand équipage, qui refuse de lui laisser à lui, Prince de Corinthe, la préséance, et avec lequel il se bat. Il tue cet homme, qui était en fait son père Laos, mais bien sûr, Œdipe ignore l’identité de celui qu’il vient de tuer. Il poursuit sa route, et apprend que la ville de Thèbes est la proie d’un monstre, le sphinx, et que celui qui pourrait détruire ce monstre deviendrait roi en épousant la reine, veuve. Œdipe parvient à délivrer Thèbes et épouse la reine Jocaste, avec laquelle il a des enfants. La peste alors s’abat sur la ville et les oracles sont, encore une fois, interrogés. Œdipe apprend qui il est (le fis du roi précédent qu’il a tué) et qui est son épouse (sa mère). Celle-ci se tue. Lui-même se crève les yeux, et quitte Thèbes.

La relation infantile qui s’engage entre le petit enfant et ses parents ressemble, en effet, à l’histoire d’Œdipe, car pour le petit enfant, le premier objet d’amour est la mère, et le premier objet de plaisir, le sein maternel, qui dispense nourriture en calmant la douleur de la faim, chaleur et plaisir oral, la succion étant la première activité libidinale de l’enfant. Les premiers temps de la vie du petit humain le placent donc dans une situation très fusionnelle à la mère, mais peu à peu, il prend conscience que sa mère est polarisée par un être qu’il vit comme tout puissant, le père. Le père, qui accapare une partie de l’attention et de l’amour maternels, prend alors le visage d’un rival, que l’enfant aimerait voir disparaître. C’est ce que Freud appelle le « désir du meurtre du père ». L’enfant s’installe alors, ce que les psychologues après Freud appellent la relation triangulaire où l’enfant est confronté au lien qui existe entre la mère et le père, lien dans lequel il n’a pas de place. La frustration que la présence du père représente permet, en effet, à l’enfant de se détacher suffisamment de sa mère pour sortir de la relation fusionnelle primitive. La présence du père et l’intérêt qu’a la mère pour ce père sont l’occasion pour l’enfant d’accéder peu à peu à une autonomie affective, qui est la condition de santé psychique.

Cette haine du père s’accompagne, cependant, aussi de sentiments d’amour pour celui, qui le protège et s’occupe de lui. Ce que le petit garçon éprouve à l’égard du parent de son sexe n’est donc pas simplement de la haine, mais des sentiments ambivalents et contradictoires. Cette ambivalence est renforcée par le fait que le père fascine l’enfant, à raison de l’intérêt que la mère éprouve pour lui : le père est admirable et admiré, puisqu’aimé par la mère. L’ambivalence de ses sentiments à l’égard du père, conduit le fils à éprouver un sentiment de culpabilité. Ce sentiment de culpabilité se traduit en lui par la peur d’être castré par le père. « L’angoisse de castration » caractérise le petit garçon à cet âge. Le mélange de haine destructrice et d’admiration que le petit garçon éprouve pour le père, le conduit à vouloir devenir comme lui, à l’assimiler au sens fort du terme, à le considérer comme un modèle, un idéal à atteindre. Nous avons là les premières formes d’identifications de l’enfant, celles qui correspondent aux assises parmi les plus anciennes et les plus solides du moi. Cette identification au père s’accompagne de la constitution de deux instances du psychisme, le Surmoi et l’Idéal du moi.

Le Surmoi est donc la création à l’intérieur du psychisme d’une instance de contrôle qui n’est pas assimilée au moi, et qui est littéralement la conscience de la loi, celle du père. Le père représente, en effet, la règle à suivre, le devoir, la distance entre ce qu’on est et ce qu’on devrait être. L’Idéal du moi est aussi une instance séparée du moi, au sens où elle inclut tout ce que le moi aimerait être, devrait être, doit tendre à être. Le Surmoi veille à ce que le moi ne s’éloigne pas trop du modèle que représente l’idéal du moi. L’Idéal du moi a donc un rôle plus statique que le Surmoi. Néanmoins ces deux instances sont très proches l’une de l’autre. Toutes deux viennent, chez le petit garçon du moins du père et de l’idéalisation de son image.

Chez la petite fille, les choses sont plus complexes. L’œdipe, n’est pas direct comme chez le petit garçon, il implique un changement dans la relation d’objet. La petite fille d’abord tournée vers sa mère éprouve vers 3-4 ans une nette attirance pour le père. Mais cette attirance n’est pas aussi absolue que celle qu’éprouve le petit garçon pour sa mère, car elle reste très contrebalancée par l’amour premier et inaliénable pour la mère. Chez la petite fille, le Surmoi, plutôt représenté par le père (la loi), n’est pas identique à l’Idéal du moi, porté par une identification à la mère idéalisée.

Nous voudrions mettre l’accent, avant d’étudier la psychanalyse en tant que cure, sur l’importance de la relation triangulaire, telle qu’elle se met en place lors du complexe d’Œdipe. Cette relation qui est active dès la naissance, mais s’impose particulièrement lors du complexe d’Oedipe, est, lorsqu’elle est équilibrée, la condition d’une base fondamentale à la santé psychique ultérieure de l’adulte que deviendra l’enfant. Une relation triangulaire réussie implique donc, que l’enfant soit manifestement aimé des deux parents, mais que cet amour n’empêche pas une forme d’amour exclusive entre les deux parents. Cette relation est malheureusement très souvent perturbée, ce qui peut avoir des conséquences sur l’équilibre psychique de l’enfant.

En outre elle se complexifie lorsqu’il y a plusieurs enfants, la rivalité des enfants entre eux pour avoir l’amour des parents étant féroce et pouvant subir de multiples avatars malheureux (comme la préférence d’un enfant par les parents, la mort d’un frère ou d’une sœur, etc.). Tout cela conduit à des perturbations psychiques ultérieures, dont Freud a voulu dénouer les enjeux, en étudiant comment les instances psychiques entrent en conflit entre elles, dès lors que l’histoire (ou la préhistoire, celle de l’enfance) de l’individu l’y conduit, comment le ça et le Surmoi par exemple, luttent pour imposer leur tendance.

IV La cure psychanalytique

Il faut d’abord savoir que la psychanalyse comme pratique thérapeutique est née des contacts que Freud a eus avec des médecins pratiquant la l’hypnothérapie (Breuer avait initié Freud). Mais très vite, Freud remplace la suggestion et l’hypnose par l’analyse. D’abord parce que l’hypnothérapie ne convient pas à tout le monde, il y a, en effet, des réfractaires à l’hypnose, ensuite parce que ses résultats sont précaires et de surface. Voici la comparaison que fait Freud entre les deux thérapies :

« Les connaissances que nous avons acquises grâce à la psychanalyse nous permettent de décrire à peu près ainsi les différences qui existent entre la suggestion hypnotique et la suggestion psychanalytique. La thérapeutique hypnotique cherche à recouvrir et à masquer quelque chose dans la vie psychique ; la thérapeutique analytique cherche, au contraire, à le mettre à nu et à l’écarter. La première agit comme un procédé cosmétique, la dernière comme un procédé chirurgical. Celle-là utilise la suggestion pour interdire les symptômes, elle renforce les refoulements, mais laisse inchangés tous les processus qui ont abouti à la formation des symptômes. Au contraire, la thérapeutique analytique, lorsqu’elle se trouve en présence des conflits qui ont engendré les symptômes, cherche à remonter jusqu’à la racine et se sert de la suggestion pour modifier dans le sens qu’elle désire l’issue de ces conflits. La thérapeutique hypnotique laisse le patient inactif et inchangé, par conséquent sans plus de résistance devant une nouvelle cause de troubles morbides. Le traitement analytique impose au médecin et malade des efforts pénibles tendant à surmonter des résistances intérieures. Lorsque ces résistances sont vaincues, la vie psychique du malade se trouve changée de façon durable, élevée à un degré de développement supérieur et reste protégée contre toute nouvelle possibilité pathogène. C’est ce travail de lutte contre les résistances qui constitue la tâche essentielle du traitement analytique, et cette tâche incombe au malade auquel le médecin vient en aide par le recours à la suggestion agissant dans le sens de son éducation. Aussi a-t-on dit avec raison que le traitement psychanalytique est une sorte de post-éducation. » Freud Introduction à la psychanalyse.

Comme nous le voyons à la lecture de ce passage de l’Introduction à la psychanalyse, la cure analytique a deux buts :

- D’une part elle doit rendre conscient ce qui a été refoulé et qui origine les symptômes névrotiques, et pour cela surmonter les résistances qui viennent de la même source que la celle qui est à l’origine du refoulement. Pour cela, il est nécessaire de satisfaire au second but, le but éducatif.

- D’autre part, elle doit donc renforcer la personnalité, renforcer le moi, pour lui permettre de supporter cette nouvelle lucidité, qui la condition aussi de cette lucidité.

Nous allons donc examiner ce double travail que fait le patient dans une cure, à l’aide de son psychanalyste.

Le travail de conscience

Freud part du principe qu’un symptôme névrotique disparaît, entraînant donc la guérison du patient, dès lors que l’origine du symptôme (le désir, le traumatisme, etc.) redevient consciente, en perçant le barrage de la censure :

« J’affirme avec Breuer ceci : toutes les fois que nous nous trouvons en présence d’un symptôme, nous devons conclure à l’existence chez le malade de certains processus inconscients qui contiennent précisément le sens de ce symptôme. Mais il faut aussi que ce sens soit inconscient pour que le symptôme se produise. Les processus conscients n’engendrent pas de symptômes névrotiques ; et d’autre part, dès que les processus inconscients deviennent conscients, les symptômes disparaissent. Vous avez là un accès à la thérapeutique, un moyen de faire disparaître les symptômes. (…) Notre thérapeutique agit en transformant l’inconscient en conscient, et elle n’agit que dans la mesure où elle à même d’opérer cette transformation. » Introduction à la psychanalyse.

Un des axes du travail analytique est donc de permettre cette avancée de la conscience sur l’inconscient. Dans cette optique, l’attention est portée sur les actes manqués, mais surtout sur les rêves, dont l’interprétation prend une place de choix dans les séances qui réunissent le patient et l’analyste.

Les rêves sont, en effet, nous l’avons dit, la « voie royale » qui mène à l’inconscient. Le travail d’interprétation, qui s’opère entre le patient et l’analyste, fait un chemin inverse à celui qu’a suivi la censure : il s’agit d’aller du contenu manifeste (qui correspond au récit tel que le rêveur s’en souvient) au contenu latent (ce qui origine le rêve, ce qui est déguisé par la censure, le noyau inconscient). Dans ce travail d’interprétation, le psychanalyste connaît bien sûr la symbolique des rêves et peut aider le patient, mais cette aide reste en retrait. Il offre au patient une écoute flottante qui permet, en quelque sorte, aux deux inconscients de communiquer, et n’intervient de manière explicite que pour relancer le travail associatif du patient.

L’essentiel du décryptage interprétatif vient donc du patient lui-même, en suivant la méthode de la « libre association d’idées et d’images ». Deux consignes lui sont, en effet, données : il doit, d’une part, laisser lui aussi son esprit flotter et vagabonder à sa guise, car cet état de relaxation est propice à l’émergence de l’inconscient, et d’autre part, Il doit tout dire, sans rien censurer de ce qui lui vient à l’esprit. Ces consignes partent d’un postulat essentiel à la psychanalyse, à savoir, que les idées sont liées entre elles de manière non arbitraire. Elles traduisent ce qui obsède secrètement le patient.

Ce travail de remontée à la source, se heurte, cependant et bien sûr, à la même force qui fut à l’origine du refoulement, à « une force de résistance à la cure », qui peut prendre différentes formes, celle du déni de progression par exemple, celle de l’oubli des rendez-vous, etc., et cette force de résistance se manifeste d’autant plus vigoureusement que le patient se rapproche de l’essentiel. Une des difficultés de la cure est donc de passer au travers cette résistance. C’est aussi, selon Freud, la raison de la durée parfois très longue des cures.

La prise de conscience du noyau inconscient n’est, en effet, pas du tout facile à supporter, car il n’a pas été refoulé pour rien, mais bien parce qu’il était une réalité insupportable, inacceptable. C’est pourquoi le travail d’interprétation et de mise en lumière de l’inconscient doit impérativement s’accompagner d’un travail de renforcement de la personnalité, ce qui correspond au deuxième type de travail que doit faire la cure psychanalytique sur les patients.

Le transfert

Le transfert est une des conditions les plus importantes de la cure psychanalytique dans ce travail de renforcement de la personnalité. C’est pourtant d’abord comme une gêne à la cure que Freud a pris conscience de ce phénomène. Ce n’est qu’ensuite qu’il comprit l’importance de ce phénomène, qui devint le cœur même du travail thérapeutique qui s’engage lors d’une psychanalyse. Freud avait, en effet, remarqué que le patient manifeste assez rapidement «un intérêt particulier pour la personne de son médecin. Tout ce qui concerne celui-ci lui semble avoir plus d’importance que ses propres affaires, et détourne son attention de sa maladie ». Commence alors le transfert, autrement dit la concentration de l’affectivité sur le thérapeute. Cela semble une nouvelle passion amoureuse à l’égard du thérapeute, qui en fait est le transfert d’une passion cachée, précédente, le plus souvent de nature oedipienne.

Ce transfert peut être positif, le patient étant totalement subjugué par son thérapeute, au point d’en faire le centre amoureux de ses intérêts. Ou il peut être négatif, le patient éprouvant et manifestant une espèce de haine à l’égard de son thérapeute. Souvent le transfert négatif suit le transfert positif, dans le déroulement de la cure.

Selon Freud, le transfert transforme la névrose antérieure en une nouvelle névrose, où l’énergie libidineuse se concentrant sur le thérapeute, le patient revit littéralement, dans cette relation thérapeutique les relations infantiles qui l’ont blessé et conduit à la pathologie. Il peut alors prendre conscience de ce qui l’enchaîne encore à l’enfance. N’étant plus, en outre, aussi désarmé qu’il le fut enfant, raison pour laquelle il avait refoulé dans l’inconscient ce qui fut un traumatisme, et aidé par la présence et le travail d’écoute de l’analyste, il peut affronter le nœud oedipien dans lequel il se trouve encore enfermé.

Pour que le transfert fonctionne, pour qu’il permette une véritable avancée dans la guérison, le thérapeute ne doit pas entrer activement dans ce jeu du transfert. Il doit rester à une « juste et bienveillante distance », il doit surtout rester le plus neutre possible, de façon à ce que le patient puisse véritablement projeter sur lui ce qui le lie au passé infantile. Le silence et la qualité d’écoute du psychanalyste sont alors essentiels. Le silence et l’impassibilité du psychanalyste permettent, en effet, la projection fantasmatique du patient, qui procède à la transfiguration imaginaire du thérapeute en personnage tout puissant dans son aptitude à savoir et à guérir, semblable au parent de la psyché infantile. C’est à cette condition que se met en mouvement la propre aptitude du patient à comprendre et à guérir. Lorsque les premières identifications de l’enfance n’ont pas pu se faire de manière correcte, la relation thérapeutique, où le personnage du thérapeute, rejoue la figure parentale toute puissante sublimée devient une réparation par une nouvelle identification.

Cela ne va pas sans danger, et le risque de faire du thérapeute un guru est grand. L’histoire de la psychanalyse est remplie de ces personnalités mégalomaniaques qui usèrent et abusèrent de la position fantasmatique que leur confère la cure, une position issue de la nécessité pour le patient de revivre une situation infantile et de retrouver la relation de dépendance totale aux parents.

Cette tendance à se laisser entraîner dans le délire imaginatif du patient s’appelle le contre-transfert. Freud a peu parlé du contre-transfert, qui est pourtant considéré par bien de ses continuateurs comme une des clefs de ce qui permet la progression dans la cure. Le contre-transfert est le fait que l’inconscient du thérapeute est amené à entrer en contact avec celui du patient et qu’il s’en trouve modifié, impressionné. Être attentif à ces impressions, à ce que l’autre produit en soi est donc un des travaux les plus importants du thérapeute pour que la cure puisse être menée à bien, et dans ce travail d’authenticité et de recherche de la vérité qui se fait et ne se fait qu’à deux. Être conscient du contre-transfert permet de ne pas le subir passivement ce qui serait dangereux pour le patient et le thérapeute lui-même, mais au contraire peut servir de levier puissant pour faire progresser la cure.

D) Les continuateurs de Freud :

Jung a mis en évidence la notion d’inconscient collectif.

Winnicott a centré ses recherches sur la psychose, et les conditions de son émergence dans la toute petite enfance.

Mélanie Klein a mis l’accent sur l’ambivalence des sentiments dans la relation à la mère.

Voici un cas présenté par Jung, rencontré par lui dans son jeune temps et dont Ma Vie fait le récit. Ce cas fait froid dans le dos sur le pouvoir que Jung et la psychanalyse accordent à l’inconscient :

« Je me rappelle encore fort bien un cas qui, alors, m’impressionna beaucoup. Il s’agissait d’une jeune femme qu’on avait amenée à la clinique sous l’étiquette de « mélancolie », et qui se trouvait dans mon service. On fit des examens avec le soin habituel : schizophrénie ou, comme on disait alors, « démence précoce ». Pronostic : mauvais.

De prime abord, je n’osais pas mettre en doute ce diagnostic. J’étais encore jeune, débutant, et je n’aurais pas osé proposer un diagnostic différent. Et pourtant, le cas me paraissait étrange. J’avais l’impression qu’il ne s’agissait pas d’une schizophrénie, mais d’une simple dépression, et j’entrepris d’examiner la malade selon mes propres méthodes. J’avais entrepris alors des études diagnostiques sur les associations ; aussi fis-je avec elle l’expérience des associations. En outre, je discutais avec elle de ses rêves. De cette manière, je réussis à éclairer son passé, à y trouver des choses essentielles que l’anamnèse ordinaire [l’historique des symptômes] n’avait pas pu mettre en évidence. Je reçus pour ainsi dire, les informations directement de l’inconscient : il en sortit une histoire, obscure et tragique.

Avant son mariage, cette femme avait connu un homme, fils d’un grand industriel, à qui s’intéressaient toutes les jeunes filles des environs. Comme elle était jolie, elle crut qu’elle lui plaisait, et qu’elle avait quelques chances avec lui. Mais, semble-t-il, il ne s’intéressa pas à elle, et elle en épousa un autre.

Cinq ans plus tard, elle reçut la visite d’un vieil ami. Ils évoquèrent ensemble des souvenirs et à cette occasion son ami lui dit : « quand vous vous êtes mariée, ce fut un choc pour quelqu’un… pour votre M.X… (le fils du grand industriel). Ce fut le déclic. À cet instant, la dépression commença et, au bout de quelques semaines, ce fut la catastrophe.

Elle donnait le bain à ses enfants, d’abord à sa fillette de quatre ans, puis à son fils âgé de deux ans. Elle vivait dans un pays où la distribution d’eau, au point de vue de l’hygiène, n’était pas impeccable. Il y avait de l’eau pure pour boire ; mais pour les bains et le lavage, on ne disposait que d’eau contaminée puisée à la rivière. Or, tandis qu’elle lavait la fillette, elle la vit sucer l’éponge et ne l’empêcha pas de le faire. À son petit garçon, elle donna même à boire un verre de l’eau non purifiée. Naturellement, elle le fit inconsciemment ou simplement dans une demi-conscience ; déjà elle se trouvait dans l’obscurcissement de la dépression commençante.

Peu après, une fois la période d’incubation passée, la fillette eut la fièvre typhoïde et mourut. Elle était son enfant préférée. Le garçon ne fut pas atteint. À partir de là, la dépression devint aiguë et la femme fut amenée à l’asile.

À travers l’expérience d’associations, j’avais discerné qu’elle était une meurtrière et j’appris aussi de nombreux détails de sa dépression. (…)

Je me voyais placé devant le dilemme : ‘faut-il, ou non, parler ouvertement avec elle ? Dois-je entreprendre la grande opération ?’ C’était pour moi un pesant cas de conscience, une collision de devoirs sans pareille. (…)

Cependant, je me décidai à oser cette thérapie quoique son issue fût incertaine. Je dis à la malade tout ce que j’avais découvert par l’expérience d’associations. Vous pouvez imaginer à quel point ce fut difficile ! Il n’est pas aisé de jeter à la tête de quelqu’un qu’il a commis un meurtre ! Et ce fut tragique pour la malade de l’entendre et de l’accepter. Mais cela eut pour effet que quinze jours plus tard, elle sortit de l’établissement pour ne plus jamais revenir dans un asile.

J’avais eu encore d’autres raisons de garder le silence devant mes collègues : je craignais qu’ils ne discutent de ce cas et que, peut-être, ils n’agitent des questions de médecine légale. Certes, on ne pouvait rien prouver contre la malade ; mais de telles discussions auraient déjà pu avoir pour elle des conséquences catastrophiques. Il me parut plus sensé qu’elle retournât dans la vie pour y expier sa faute. Le destin l’avait déjà punie. En quittant l’asile, elle emporta un lourd fardeau. » Jung, Ma vie, Souvenirs, rêves et pensées recueillis et publiés par Anéla Jaffé, 1961-1963.

 

III LA CRITIQUE PHILOSOPHIQUE

 

1 L’unité du sujet et la théorie freudienne

Dans la conception classique du psychisme, issue de la théorie cartésienne de la conscience, le sujet est une évidence : toutes les émotions, tous les sentiments, toutes les pensées, etc., sont reliées entre elles par la conscience que j’ai de les ressentir. C’est la pensée de la joie que j’éprouve ou de la tristesse qui m’accable, qui fait que je peux dire que ce sont bien mes émotions, et non celles du voisin. Cette conscience unifie autour d’elle, dans un Moi unique, tous les éléments divers du psychisme.

Or, dans l’appareil psychique que décrit Freud, les instances de la seconde topique agissent à l’insu les unes des autres et surtout du moi lui-même auquel s’identifie le sujet, comme si elles étaient des entités séparées, des îlots de personnalités, chacune comme une espèce de moi dans le moi, avec ses propres volitions, ses propres ruses. La personnalité psychique du névrosé, mais aussi, nous l’avons compris de l’homme ordinaire, apparaît comme complètement clivée, avec un moi qui ignore les sentiments et émotions qui grouillent dans un être souterrain, qui serait l’essentiel de sa vie psychique. Relisons, à ce sujet, les termes mêmes avec lesquels Freud parle du moi et du scandale que, précisément sur ce point, sa théorie produisit : « Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. »

L’œuvre de Freud abonde en exemples, montrant comment le ça et le Surmoi manipulent la conscience, pour parvenir à la satisfaction de leurs propres tendances, à l’insu d’un moi qui ne comprend rien à la réalité du sujet. Du même coup, le moi n’apparaît plus que comme un pantin, mû par des forces qui le dépassent, tiraillé entre des pulsions et des devoirs, qui rusent pour se satisfaire. Celui de ce cas de névrose obsessionnelle, de cette femme maladivement et injustement jalouse de son époux, tel qu’il est présenté dans l’Introduction à la psychanalyse va complètement dans ce sens. Le symptôme névrotique n’est là que pour masquer l’attirance sexuelle qu’elle éprouve à l’égard de son gendre, ainsi que pour calmer le sentiment de culpabilité que l’infidélité affective aurait dû engendrer en elle à l’égard de son mari et de sa fille. Le moi de cette femme est totalement ingénu et dépassé par les forces intérieures contradictoires que sont le ça et le surmoi. Ce moi est manipulé à la fois par une libido qui veut à tout prix s’exprimer et par la censure, que Freud appellera plus tard Surmoi et qui impose primitivement sans doute une culpabilité si torturante qu’elle se transforme en une jalousie dévorante à l’égard de son innocent mari.

2 Qui suis-je vraiment ?

On peut du coup se demander, où se situe l’être essentiel de cette femme. Le clivage de sa personnalité en formations psychiques indépendantes, nous conduit, en effet, à nous demander, qui est vraiment cette femme ? Est-elle l’amoureuse du gendre, en ce cas son vrai moi, l’essence de son être, se situe dans le ça qui engendre de telles forces pulsionnelles. Or de ce vrai moi, elle ignore tout elle-même. Est-elle celle qui se culpabilise et invente une « jalousie-écran » très bruyante, de façon à faire taire en elle la brûlure de la culpabilité ? Son identité véritable serait alors au niveau du Surmoi. Ou bien est-elle celle qui, maladivement jalouse, ne comprend rien à cette jalousie qu’elle reconnaît comme déraisonnable, mais dont elle subit les terribles accès ? Dans ce cas, son moi correspond à ce que Freud appelle le moi, mais il est bien isolé des autres forces psychiques qui agissent puissamment à son insu.

Bien évidemment cette femme est tout à la fois. Mais alors, nous devons admettre qu’il y a, dans cette femme, plusieurs instances autonomes, qui sont comme des personnes autonomes, et en conflit. Ce qui disparaît avec la théorie de Freud, c’est l’unité de la personne, fondée sur l’unité de la conscience et sa suprématie au sein du psychisme. Du coup, on peut se demander pourquoi on continue néanmoins à penser que cette femme est bien une et une seule personne. L’unité de la personne peut-elle être simplement fondée sur l’unité corporelle ? Cette idée qui est profondément insatisfaisante : avec l’unité psychique de la personne, avec le sujet, ce qui disparaîtrait c’est la puissance de cette personne sur sa propre personne, sa possible maîtrise de soi et de ses passions. Avec Freud, la conscience est malheureuse, soumise à des forces psychiques qui la dépassent, la manipulent, la déchirent et sans qu’elle puisse réagir puisque de ces forces elle ignore tout. Elle est aussi, du même coup, profondément irresponsable.

II la liberté, la responsabilité, et la dignité de l’individuS

Comment être responsable de ce dont on n’a pas conscience, et qui donc ne peut pas être voulu ?

Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote montre qu’une action ne peut m’être imputée et je n’en suis responsable que si je l’ai voulue sciemment, dans son déroulement et dans ses conséquences. Un somnambule, si tant est qu’il puisse accomplir des méfaits durant sa crise, ne saurait donc être tenu pour responsable, pas plus que celui qui serait forcé par quelqu’un d’autre à faire un acte qu’il n’aurait jamais fait de lui-même :

« Je n’en veux pour preuve que la conduite privée de chacun de nous et celle des législateurs eux-mêmes. Ceux-ci infligent des punitions et des châtiments à ceux qui agissent mal, à moins que les actes aient été imposés par la violence ou causés par une ignorance involontaire. (…) on punit l’acte commis par ignorance, lorsqu’il est évident que le coupable est responsable de son ignorance. C’est ainsi que les gens en état d’ivresse se voient infliger un double châtiment, la cause de la faute étant en eux, car il dépendait d’eux de ne pas s’enivrer, et d’autre part l’ivresse était la cause de leur état d’inconscience.» Aristote, Ethique à Nicomaque.

Or, si l’on s’en tient à la description que fait Freud de l’appareil psychique de l’homme et aux cas très révélateurs qu’il nous cite de ses patients, il est clair que, le sujet n’est pas responsable de ce qu’il éprouve d’une part, ni de ce qu’il fait d’autre part. Il ne se trouve, en effet, dans aucun des deux cas de responsabilité qu’évoque Aristote : ni dans le cas de la connaissance ni dans le cas d’une connaissance préalable possible (comme c’est le cas de l’ivrogne, qui sait avant de boire, que l’ivresse tend à faire perdre le contrôle de soi). La compulsion à la violence qui existe dans la névrose obsessionnelle est donc une situation très particulière, où la part de responsabilité de l’individu est considérablement réduite, voire inexistante, tant il est manipulé par des forces intérieures d’autant moins contrôlables, qu’elles sont ignorées de la conscience. On ne peut dès lors pas tenir le névrosé pour responsable d’actes qui découlent de ces forces inconscientes. Et ce qui est vrai du névrosé étant aussi vrai pour l’homme ordinaire, qui le plus souvent et selon Freud, est un névrosé qui s’ignore. Ainsi, l’homme n’agit plus vraiment, mais est agi, mû comme un pantin par des forces psychiques dont il ignore tout, il n’est plus qu’une mécanique innocente et sans dignité.

C’est ce qui a conduit toute une lignée de philosophes français, dont font partie Alain et Sartre, et qui se revendiquent du cartésianisme, à refuser la théorie freudienne, en réaffirmant comme une réalité inaliénable l’unité de la conscience ainsi que la pleine et entière responsabilité de l’individu dans son être et dans ses actes.

 

3 La mauvaise foi comme substitut à la notion d’inconscient (Sartre, L’Être et le néant)

Étude de la notion de mauvaise foi par rapport au mensonge. La mauvaise foi comme mensonge à soi-même. Comment ce mensonge à soi, et l’irresponsabilité qu’il implique et qui est une impossibilité logique (on ne peut pas être à la fois menteur conscient de la vérité et ayant une optique de tromperie et trompé ignorant de la vérité), devient possible chez Freud : le sujet se divise en instances psychiques séparées et autonomes. Le Moi devient trompé par le jeu qui s’engage à son insu entre le ça et le Surmoi. Prendre l’exemple de la femme pathologiquement jalouse que Freud étudie de manière récurrente dans Introduction à la psychanalyse. Le Moi ignore tout des manigances des instances inconscientes. C’est cette division intérieure qu’implique le refoulement et l’existence d’un inconscient psychique que Sartre récuse en affirmant au contraire l’unité de la conscience humaine au sein même d’une duplicité qui est constitutive même de sa réalité de conscience. Sartre remplace donc la notion de mensonge à soi-même (ou plutôt d’une partie de soi à une autre partie de soi) par la notion de mauvaise foi : dans la mauvaise foi, le trompeur et le trompé ne sont pas deux instances psychiques séparées, mais deux tendances d’une même entité psychique : la conscience. Dans la mauvaise foi, je fais tout pour ne pas savoir, mais en réalité je sais. Le trompeur s’efforce d’être trompé, mais il n’est pas vraiment trompé. Pour Sartre la mauvaise foi n’existe pas que chez le névrosé, qui au fond sait très bien ce que Freud affirme à tort qu’il ignore, comme la femme jalouse le manifeste clairement en refusant de poursuivre la cure qui va la forcer à regarder en face ce qu’elle ne veut pas regarder en face (le désir qu’elle éprouve pour son gendre). La mauvaise foi est le propre de la conscience, en tant qu’elle est un jeu entre facticité et liberté.

Pour Sartre, en effet, l’essence de la conscience, c’est la liberté. L’homme cependant n’est pas que liberté. Il est un jeu entre la facticité et la liberté, entre l’être qu’il est et le néant (autre nom de la liberté) qu’il est aussi en tant qu’il est conscient de soi. L’animal, lui n’est que facticité. Il est ce qu’il est. Il n’a aucun choix dans son affirmation vitale, il est entièrement déterminé dans son être. L’homme est lui aussi en partie un être qui est ce qu’il est, et que Sartre appelle l’En-soi ou la facticité. Il est ainsi un corps, d’une certaine couleur, d’un sexe particulier, d’une certaine culture, d’une certaine famille… La facticité c’est tout ce qu’on reçoit en naissant, tout ce qui nous donne un être concret, mais du même coup nous enferme dans un être. C’est notre corps, notre passé (y compris nos choix passés). Mais cette facticité se double d’une liberté qui est l’autre nom de la conscience. L’être humain n’est pas seulement ce corps, ce sexe, cette déterminité sociale et familiale, il est aussi conscience de ce corps, intentionnalité dans le vécu de son sexe, de sa culture… Être conscient de soi, c’est autre chose qu’être soi, c’est déjà ne plus coller complètement à son être, c’est autre autre que son être. La conscience, que Sartre appelle le Pour-soi, met du néant dans l’être, et ce néant, c’est le jeu même par où la liberté humaine s’impose au monde, par où le monde peut être changé. Je suis, par exemple, caractériel. Mais parce que je suis conscient d’être caractériel, je suis déjà autre chose, déjà un refus de cet être insupportable, déjà décision de ne plus être cet être là.

La mauvaise foi que Sartre voit comme intrinsèquement liée à la conscience vient du fait de nier ce jeu entre la liberté et la facticité qui est, chez l’être humain, la marque de son humanité. Nier ce jeu c’est s’affirmer soit comme facticité pure, soit comme liberté pure. « Je suis caractériel. Je n’y peux rien. » Voilà une des formes que peut prendre la mauvaise foi. « Je ne suis pas caractériel ». Voilà l’autre forme de la mauvaise foi. Être de mauvaise foi, c’est se mettre tout entier dans la facticité ou dans la liberté infinie du choix. La sincérité, l’authenticité s’est accepter la dimension double de mon être : je suis, mais je suis aussi conscience, donc je ne suis pas ce que je suis tout en l’étant. C’est le point de départ du salut de l’alcoolique selon les A. A. : je suis alcoolique, première affirmation du salut, qui ne peut venir sans la reconnaissance de mon être, sans la conscience de ce que je suis et le fait de l’assumer. Mais je suis aussi autre chose que cette fatalité de la facticité. Je suis une conscience et une liberté. Beaucoup oublient ce pouvoir de la liberté, ainsi, l’être que j’affirme au départ par choix, peut devenir un carcan, dans lequel je suis enfermé. Le jeu de la mauvaise foi consiste alors à dire qu’on est ceci, enfermé dans une manière d’être unique, alors qu’on est ceci et qu’on ne l’est pas, qu’on est ceci et cela. Ainsi s’enferme peu à peu Lorenzaccio, le personnage de la pièce de Musset qui a joué à être mauvais, vicieux, pour s’approcher du prince et le tuer, et qui finit par être aussi dépravé que lui. Il a fini par croire être ce qu’il a d’abord joué à être. Sartre affirme qu’en réalité, jamais personne n’est à ce point quelque chose, qu’il ne puisse décider d’être autre chose et nier par-là cette manière d’être. Lorenzaccio, qui tue le prince, le tue moins à la fin parce qu’il venge un proche, que parce qu’il rejette sur le prince la responsabilité de ce qu’il est devenu. Or cette responsabilité est et ne peut être que celle de Lorenzaccio. Elle revient toujours au sujet.

Pour Sartre, la névrose n’est pas l’expression d’un refoulement, mais celui d’une mauvaise foi. Elle consiste à se concentrer sur une partie seulement de ce que je suis. Il n’y a pas en moi plusieurs « instances séparées » qui se joueraient de moi ; en réalité, je suis un être multiforme et toujours en transformation, en mouvance, en non-adéquation avec soi. Ce jeu conduit ensuite chacun à pouvoir nier, en partie ce qu’il est, en s’appuyant sur une autre manifestation, contraire, de ce qu’il affirme aussi être. Et bien évidemment ce déni d’une part de soi est mauvaise foi, mais il est aussi vérité partielle. Cette inauthenticité partielle de soi, qui consiste à nier ce qu’on est, origine toutes les pathologies psychiques. Mais il serait tout aussi inauthentique de croire être entièrement et exclusivement ce qu’on est et donc de nier la liberté qui est aussi puissante en moi que l’être et qui fait que je suis multiplicité. Nul n’est donc besoin, selon Sartre, d’imaginer, comme le fait la psychanalyse, un clivage dans le psychisme, et donc une division radicale en soi pour comprendre cette tentative de mensonge à soi-même qui peut conduire aux pathologies de la névrose. Sartre donne un exemple de ce jeu qui caractérise la mauvaise foi, de ce faire semblant, qu’est celui de la mauvaise foi. C’est celui, fameux, de la femme à son premier rendez-vous :

« Voici, par exemple, une femme qui s’est rendue à un premier rendez-vous. Elle sait fort bien les intentions que l’homme qui lui parle nourrit à son égard. Elle sait aussi qu’il lui faudra prendre tôt ou tard une décision. Mais elle n’en veut pas sentir l’urgence : elle s’attache seulement à ce qu’offre de respectueux et de discret l’attitude de son partenaire. Elle ne saisit pas cette conduite comme une tentative pour réaliser ce qu’on nomme « les premières approches », c’est-à-dire, qu’elle ne veut pas voir les possibilités de développement temporel que présente cette conduite : elle borne ce comportement à ce qu’il est dans le présent, elle ne veut pas lire dans les phrases qu’on lui adresse autre chose que leur sens explicite, si on lui dit : « je vous admire tant », elle désarme cette phrase de son arrière-fond sexuel, elle attache au discours et à la conduite de son interlocuteur des significations immédiates qu’elle envisage comme des qualités objectives. (…) C’est qu’elle n’est pas au fait de ce qu’elle souhaite : elle est profondément sensible au désir qu’elle inspire, mais le désir cru et nu l’humilierait et lui ferait horreur. Pourtant, elle ne trouverait aucun charme à un respect qui ne serait que du respect. (…) Cette fois donc, elle refuse de saisir le désir pour ce qu’il est, elle ne lui donne même pas de nom, elle ne le reconnaît que dans la mesure où il se transcende vers l’admiration, l’estime, le respect et où il s’absorbe tout entier dans les formes plus élevées qu’il produit, au point de n’y figurer plus que comme une sorte de chaleur et de densité. Mais voici qu’on lui prend la main. Cet acte de son interlocuteur risque de changer la situation en appelant une décision immédiate : abandonner cette main, c’est consentir de soi-même au flirt, c’est s’engager. La retirer, c’est rompre cette harmonie trouble et instable qui fait le charme de l’heure. Il s’agit de reculer le plus loin possible l’instant de la décision. On sait ce qui se produit alors : la jeune femme abandonne sa main, mais ne s’aperçoit pas qu’elle l’abandonne. Elle ne s’en aperçoit pas parce qu’il se trouve par hasard qu’elle est, à ce moment, tout esprit. Elle entraîne son interlocuteur jusqu’aux régions les plus élevées de la spéculation sentimentale, elle parle de la vie, de sa vie, elle se montre sous son aspect essentiel : une personne, une conscience. Et pendant ce temps, le divorce du corps et de l’âme est accompli ; la main repose inerte entre les mains chaudes de son partenaire : ni consentante ni résistante – une chose.

Nous dirons que cette femme est de mauvaise foi. » Sartre, L’être et le néant.

Cette femme est de mauvaise foi, parce qu’elle joue entre différentes manières d’être, qui fait qu’elle veut être à la fois un objet du désir pour l’homme et en même temps, un pur sujet éthéré, une pure conscience, ce qui est contradictoire. Mais cette contradiction reste en elle, une forme de conscience, qui certes se nie, mais qui à la fois sait ce qu’elle cherche à nier et sait qu’elle cherche à le nier. Elle sait bien, au fond, que l’homme a pris sa main et que la lui laisser l’engage sur un chemin du désir, mais elle sait bien, aussi, que ce chemin, elle ne veut pas encore le prendre. Alors elle suspend la conscience qu’elle devrait mettre dans le contact de la main de son partenaire avec la sienne. Elle met cette conscience à distance, fait comme si elle ne s’était pas aperçue que sa main était prise et comme si du coup, elle n’avait pas à choisir entre continuer la progression du rapprochement ou y mettre fin. Mais, en même temps, elle sait ce qui se passe, et c’est bien pourquoi elle se met à parler de tout un tas de choses, destinées à faire oublier qu’elle est un corps et qu’elle laisse sa main entre celles de son partenaire.

À travers cet exemple, Sartre nous montre que la duplicité de la conscience, sa mauvaise foi naturelle, ne remet pas en cause cette unité psychique que Descartes avait posée comme la propriété même la conscience. Il n’est nul besoin de faire appel à l’inconscient, pour expliquer ce qui se passe dans cet exemple de la femme à son premier rendez-vous. Et si l’on n’en a pas besoin, c’est que la personne humaine n’est pas, selon Sartre, la somme de toutes les tendances qui sont en elle, mais, qu’elle s’exprime tout entière en chacune : « en chaque inclination, en chaque tendance, elle s’exprime tout entière, quoique sous un angle différent ».

La femme est donc, à la fois le désir de voir les choses continuer avec son partenaire et le désir de stopper la progression pour profiter du moment particulier de la cour qu’on lui fait. Cette réalité intérieure, qu’elle est et qui s’exprime ainsi dans chacun de ses gestes, dans chacune de ses attitudes, Sartre l’appelle le « caractère intelligible ».

Ce caractère intelligible, ou encore ce moi ultime, qui se signe ainsi dans toute la personne, n’est pas inné, n’est pas une âme qui préexisterait à l’existence, mais est forgée par l’existence elle-même et tous les choix de vie qui y conduisent. Il y a donc un projet fondamental de l’être, qui s’exprime dans tous les projets de la vie, dans tout ce que nous sommes amenés à manifester et à faire. Découvrir ce projet fondamental de la personne humaine serait une forme de psychanalyse existentielle.

L’unité de la conscience et la transparence à soi qu’elle implique étant inaliénable, la mauvaise foi suffit à expliquer duplicité de la personne humaine. La théorie freudienne ne fait que déplacer le jeu de la mauvaise foi au niveau de la censure, qui devient alors, absurdement, le lieu de la conscience réflexive :

« Si en effet nous repoussons le langage et la mythologie chosiste de la psychanalyse nous nous apercevons que la censure, pour appliquer son activité avec discernement, doit connaître ce qu’elle refoule. Si nous renonçons en effet à toutes les métaphores représentant le refoulement comme un choc de forces aveugles, force est bien d’admettre que la censure doit choisir et, pour choisir, se représenter. D’où viendrait, autrement, qu’elle laisse passer les impulsions sexuelles licites, qu’elle tolère que les besoins (faim, soif, sommeil) s’expriment dans la claire conscience ? Et comment expliquer qu’elle peut relâcher sa surveillance, qu’elle peut même être trompée par les déguisements de l’instinct ? Mais il ne suffit pas qu’elle discerne les tendances maudites, il faut encore qu’elle les saisisse comme à refouler, ce qui implique chez elle à tout le moins une représentation de sa propre activité. En un mot, comment la censure discernerait-elle les impulsions refoulables sans avoir conscience de les discerner ? Peut-on concevoir un savoir qui serait ignorance de soi ? Savoir, c’est savoir qu’on sait, disait Alain. Disons plutôt : tout savoir est conscience de savoir. Ainsi les résistances du malade impliquent au niveau de la censure une représentation du refoulé en tant que tel, une compréhension du but vers quoi tendent les questions du psychanalyste et un acte de liaison synthétique par lequel elle compare la vérité du complexe refoulé à l’hypothèse psychanalytique qui le vise. Et ces différentes opérations à leur tour impliquent que la censure est consciente (de) soi. Mais de quel type peut être la conscience (de) soi de la censure ? Il faut qu’elle soit conscience (d’) être conscience de la tendance à refouler, mais précisément pour n’en être pas conscience. Qu’est-ce à dire sinon que la censure doit être de mauvaise foi ? La psychanalyse ne nous a rien fait gagner, puisque, pour supprimer la mauvaise foi, elle a établi entre l’inconscient et la conscience une conscience autonome et de mauvaise foi. C’est que ses efforts pour établir une véritable dualité – et même une trinité (Es, Ich, Uberich s’exprimant par la censure) – n’ont abouti qu’à une terminologie verbale. L’essence même de l’idée réflexive de « se dissimuler » quelque chose implique l’unité d’un même psychisme et par conséquent une double activité au sein de l’unité, tendant d’une part à maintenir et à repérer la chose à cacher et d’autre part à la repousser et à la voiler ; chacun des deux aspects de cette activité est complémentaire de l’autre, c’est-à-dire qu’il l’implique dans son être. En séparant par la censure le conscient de l’inconscient, la psychanalyse n’a pas réussi à dissocier les deux phases de l’acte, puisque la libido est un conatus aveugle vers l’expression consciente et que le phénomène conscient est un résultat passif et truqué : elle a simplement localisé cette double activité de répulsion et d’attraction au niveau de la censure. » Sartre, L’être et le néant.

Reprenons l’exemple que donne Freud de la femme pathologiquement jalouse de son époux, et analysons-le, à la lumière du texte de Sartre. On sait comment Freud, essayant de l’interroger, se heurte à une résistance sans faille : la patiente se déclare guérie et refuse tout net de répondre. Mais une telle résistance au questionnement de Freud, ne devrait-elle pas clairement manifester que la femme jalouse sait au fond que sa jalousie sert d’écran à la vérité de son désir ?

En même temps, il est clair qu’elle ignore la raison de sa propre jalousie, sans quoi elle pourrait admettre son attirance pour son gendre, sans la masquer sous une jalousie-écran. Or précisément elle ne le peut pas.

L’interprétation freudienne déplace donc la duplicité de celui qui sait et sait qu’il sait et peut donc tromper l’autre, au niveau de la censure. Ce qui transforme, déguise et ment est donc cette instance particulière en moi dans la théorie freudienne, qui en dépouille la conscience et l’innocente.

Cela bien-sûr revient à faire de l’homme un être possédé par une force intérieure manipulatrice.

Conclusion : Inconscience et inconscient : philosophie et psychanalyse :

La théorie de Freud a le mérite de donner du sens aux manifestations humaines qui restaient très peu compréhensibles avant lui, et en particulier aux rêves et aux symptômes névrotiques. Les instances du psychisme qu’il nomme et désigne ont elles, cependant, le pouvoir de remettre en cause l’autonomie et l’unité du sujet ? L’homme est-il, dans ce moi auquel il s’identifie, un pantin entre les deux puissances en conflit que sont le Surmoi et le ça ? Les descriptions que fait Freud de ses patients, et tous les exemples qu’il donne, vont dans ce sens.

Il ne faut pas croire que la vision révolutionnaire de Freud a cependant remplacé la vision cartésienne du psychisme humain. Toute une lignée de philosophes français, issue du cartésianisme, a refusé de le suivre Freud et sa vision du refoulement comme un clivage psychisme. La pratique psychanalytique et les cures ne sont au demeurant possibles que si l’unité de l’individu est un fond inaliénable et Freud lui-même ne le nie pas, refusant de parler de « clivage » à propos du refoulement névrotique, réservant ce terme à la psychose.

Seule cette unité du psychisme permet la réussite de la cure et, donc, l’appropriation par la conscience de ce qu’elle avait refusé de voir auparavant. Les obscurités de la conscience, ses mensonges, sa duplicité naturelle suffisent, cependant, selon Alain et Sartre pour expliquer ce que Freud ramène au refoulement.

La tradition française de la philosophie, refuse donc toute diminution de la responsabilité humaine : celui qui est de mauvaise foi n’est pas ignorant, innocent, trompé, au fond il sait.

Les thérapies cognitives actuelles qui sont en rivalité avec la psychanalyse bien qu’elles ne le savent pas, se situe clairement du côté de la philosophie française, du côté de Descartes, d’Alain et de Sartre. Elles traitent le patient, en rééduquant sa volonté, afin que ses phobies, manies, obsessions, etc., ne le dirigent plus et n’empoisonnent plus sa vie, afin qu’il parvienne à retrouver une forme de maîtrise. Elles ne cherchent donc pas l’origine des troubles dans le passé et dans l’inconscient mais partent du pouvoir qu’a tout sujet de conscience de dominer ses propres affects et s’efforcent de rééduquer la volonté individuelle dans ce sens.

Sur cette question de l’unité psychique, il nous semble cependant que la position de Freud n’est pas à rejeter simplement, car la psychopathologie des cas les plus graves, ceux de la psychose, nous met devant la possibilité du clivage psychisme et un clivage qu’on ne peut pas balayer par la croyance en la mauvaise foi du malade, qui ne s’amuse pas à faire le fou. La schizophrénie en particulier est une pathologie où le morcellement du psychisme est manifeste et central. Il est vrai, cependant, que le schizophrène reste une personne unique, mais, lui, l’ignore. S’il nous apparaît comme tel, sur quoi est fondé cet apparaître ? Sur un corps unique et entier que, lui, cependant, dessine morcelé ? Sur une histoire et un vécu, que le schizophrène ne ramène pas à un moi unique ? Le clivage psychique de la psychose n’est pas bien-sûr celui de la névrose, mais déjà le refoulement en est l’amorce.

Le cas de la psychose nous montre qu’on ne peut pas prendre à la légère l’analyse de Freud qui a une efficacité évidente dans la saisie des cas de psychopathologie et dans les soins qu’on peut leur accorder. On peut dire que si la psychanalyse a tort de tirer l’homme ordinaire du côté du malade irresponsable et manipulé par des forces inconscientes, la philosophie a peut-être tort aussi de s’insurger contre les théories de Freud, parce qu’elle-même lutte contre une forme d’inconscience, qui a bien des égards ressemble au refoulement freudien, même s’il n’a pas son origine dans un conflit entre désir sexuel et moralité quelque peu rigide. Le domaine qui est propre à la psychanalyse, c’est la psychopathologie. Le domaine de la philosophie, c’est l’homme ordinaire et sans troubles psychopathologiques.

Mais il est vrai que le travail de la psychanalyse et celui de la philosophie ne sont pas en rivalité.

Le but de la psychanalyse c’est de rendre conscient l’inconscient, et ce but est atteint, quand son domaine d’action privilégié, le travail sur les relations œdipiennes, et l’histoire ancienne de l’enfance est accompli. La réussite de la cure tient surtout au fait, trop négligé par la philosophie française, qu’elle rend cette partie sombre de soi, moins insupportable. Elle le fait, en grande partie, en soulageant le patient d’un Surmoi trop pesant, d’un Idéal du moi trop élevé. Le patient doit apprendre à s’accepter tel qu’il est, entièrement et sans rejet, en tant qu’être humain dans ses faiblesses et ses tentations et par l’apprentissage d’une forme d’indulgence. La lucidité qui en découle, est donc une forme d’adoucissement des relations que l’on a avec soi-même : J’accepte ces tendances qui sont en moi, parce que je ne me juge plus comme monstrueux, moi qui les ressens. Par-là même, parce que j’accueille ce que je suis avec tolérance et simplicité, je peux d’autant mieux contrôler ce qui vient de moi, et ne pas donner libre-court à mes propres tendances. Comme le dit, en effet, clairement Freud, ce n’est pas parce que j’ai des pulsions sexuelles qui ne sont pas satisfaites, ce n’est pas parce que je suis frustré dans mes désirs, que pour autant je refoule nécessairement ces désirs. Pour cela, il faut que je les condamne avec une certaine forme de violence, au nom d’idéaux inaccessibles, inculqués dans l’enfance. Si je ne me condamne plus d’éprouver, ce qui finalement est tellement humain, j’ai le choix d’aller dans le sens de mes désirs, mais aussi toujours de ne pas les satisfaire, au nom aussi d’un idéal, celui de la dignité humaine par exemple, mais un idéal qui n’exclut pas que je puisse ressentir des affects, quels qu’ils soient. Celui qui les refoule, au contraire, connaît le risque de « ce retour du refoulé » dont parle Freud, dont les actes manqués sont les formes les plus anodines, mais dont les passages à l’acte incompréhensibles à celui-là même qui les fait, montrent clairement la puissance que gardent sur nous les pulsions, lorsqu’elles sont refoulées. Dans ce travail sur la nature humaine, la psychanalyse a fait une sorte de travail philosophique. Elle a rendu l’être humain moins intolérant à l’égard de ses propres pulsions, à l’égard de la sexualité.

Mais que combat la philosophie depuis toujours, c’est-à-dire depuis Socrate, c’est l’inconscience ordinaire des hommes, ce que Platon symbolise par l’enchaînement dans la caverne des illusions. L’inconscience qui est en jeu là, c’est celle qui est en usage dans l’expression : « mais qu’est-ce qu’il fait, il est totalement inconscient ! », qu’on pourrait remplacer par l’expression « il est fou ! ». « Il ne sait pas ce qu’il fait ». C’est ce que Jésus dit sur la croix à propos de ceux qui l’ont mis là. Cela ne signifie pas que ses persécuteurs ignoraient qu’ils étaient en train de persécuter un autre être humain, mais ils ignoraient le sens de ce qu’ils étaient en train de faire : Jésus était innocent, et un modèle de sagesse et de bonté. Le sens n’est jamais donné. Il faut faire un travail de pensée pour le saisir. Cette parole finale : « Pardonnez- leur car ils ne savent pas ce qu’ils font » est injuste d’une certaine façon. Car c’est de la responsabilité de chacun de savoir ce qu’on fait.

 

 

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